Đề tài Phật giáo và ảnh hưởng của Phật giáo đến đạo đức con người Việt Nam

Nội dung text: Đề tài Phật giáo và ảnh hưởng của Phật giáo đến đạo đức con người Việt Nam

1. PHẬT GIÁO VÀ ẢNH HƯỞNG CỦA PHẬT GIÁO ĐẾN ĐẠO ĐỨC CON NGƯỜI VIỆT NAM MỞ ĐẦU 1. LÍ DO CHỌN ĐỀ TÀI Phật giáo được truyền bá vào Việt Nam khoảng thế kỷ thứ hai sau công nguyên và nhanh chóng trở thành một tôn giáo có ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống tinh thần của người Việt Nam. Phật giáo luôn hướng tâm, giáo lí Phật giáo dạy con người làm điều thiện tránh điều ác nên nhanh chóng đi vào lòng người. Phật giáo để lại ấn tượng sâu sắc nên từ thuở xa xưa, tổ tiên ta đã đón nhận và truyền lại cho con cháu ngày nay, mặc dù lớp con cháu có hiểu hay không hiểu gì về nguồn gốc giáo lí cao đẹp của Phật giáo. Các chuẩn mực của đạo đức Phật giáo có tác dụng điều chỉnh hành vi, nhân cách con người, ảnh hưởng tích cực đến người dân Việt. Đạo lí truyền thống của người Việt Nam đã hình thành trong hàng ngàn năm qua đấu tranh trường kỳ của dân tộc để tạo dựng và giữ gìn một đất nước có chủ quyền, văn hóa cũng như tiếp thu các hệ tư tưởng của các nền văn minh khác, đặc biệt là Phật giáo, Nho giáo, Lão giáo. Phật giáo đã tự tạo cho mình một phong cách riêng, dần dần chiếm vị trí quan trọng trong đời sống xã hội, ảnh hưởng khá lớn đến quan niệm sống, chuẩn mực đạo đức của người dân cho đến ngày nay. Với tinh thần bảo vệ và phát huy truyền thống đạo đức dân tộc trong giai đoạn hiện nay, tư tưởng và đạo đức Phật giáo hoàn toàn có thể kết hợp với đạo đức cách mạng xã hội chủ nghĩa và tư tưởng đạo lí dân tộc để xây dựng nền đạo đức xã hội ngày càng hoàn thiện hơn. Nghị quyết 24-NQ/TW năm 1990 của bộ chính trị về tăng cường công tác tôn giáo trong tình hình mới: “ Đạo đức tôn giáo có nhiều phù hợp với công cuộc xây dựng xã hội mới” (ĐCSVN,1990). Tại Đại hội đại biểu phật giáo toàn quốc lần thứ VI chủ tịch Quốc hội Nguyễn Phú Trọng nhấn mạnh ý nghĩa của Đại hội hết sức quan trọng không chỉ trong đời sống Phật giáo mà còn thể hiện sự quan tâm của Đảng và nhà nước đối với các tôn giáo Việt Nam. Những đóng góp thiết thực của Giáo hội 1
2. Phật giáo Việt Nam đã chứng tỏ Phật giáo hoàn toàn là tôn giáo nhập thế, gắn bó với đời, luôn đồng hành cùng dân tộc, góp phần xây dựng đất nước ngày càng giàu đẹp. Như vậy, trong quá trình hình thành dân tộc, truyền thống yêu nước và giá trị đạo đức, nhân ái của Phật giáo đã được phát huy. Phật giáo là tôn giáo đóng vai trò tích cực trong cuộc vận động xóa đói giảm nghèo, xây dựng nhà tình nghĩa, tình thương cứu trợ đồng bào bị thiên tai, xây dựng đời sống mới. Phật giáo Việt Nam đang tích cực xây dựng khối đại đoàn kết dân tộc, đoàn kết tôn giáo, quyết tâm cùng toàn dân xây dựng cuộc sống mới “dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng, dân chủ, văn minh”. Giáo hội Phật giáo Việt Nam cần tiếp tục củng cố phát huy nội lực xây dựng Phật giáo Việt Nam về mọi mặt phù hợp với tình hình của đất nước trong thời kỳ mới. Để hiểu rõ hơn về nguồn gốc ra đời của Phật giáo, sự hình thành và phát triển của Phật giáo ở Việt Nam như thế nào? Ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo đến đạo đức truyền thống người Việt Nam và hiện nay đạo đức Phật giáo còn thể hiện hết tính ưu việt của nó không? Vì những lí do trên em chọn đề tài: “Phật giáo và ảnh hưởng của Phật giáo đến đạo đức con người Việt Nam ” làm đề tài khóa luận tốt nghiệp ra trường. 2. LỊCH SỬ NGHIÊN CỨU VẤN ĐỀ Phật giáo nói chung và tư tưởng đạo đức của Phật giáo nói riêng đã được nhiều nhà học giả nghiên cứu: - Lưu Trường Cửu, 2009, Nền văn hóa Phật giáo Trung Quốc, Nxb Đồng Nai - Thích Mãn Giác (2007), Đạo đức học Đông phương, Nxb Văn hóa Sài Gòn, Tp Hồ Chí Minh. - Nguyễn Duy Nhiên, 2009, Đức Phật bên trong, Nxb Tôn giáo. - Walpola Rahula, 2009, Tư tưởng Phật học, Nxb Văn hóa Sài Gòn. 3. MỤC ĐÍCH VÀ NHIỆM VỤ NGHIÊN CỨU - Mục đích nghiên cứu: Trình bày có hệ thống Phật giáo và những ảnh hưởng của Phật giáo đến đạo đức Việt Nam từ xưa đến nay. - Nhiệm vụ nghiên cứu: + Làm rõ nguồn gốc ra đời của Phật giáo và nội dung của đạo đức Phật giáo + Làm rõ sự ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo đối với đạo đức con người Việt Nam hiện nay. 2
3. + Giải pháp để phát triển đạo đức Phật giáo trong thời đại ngày nay. 4. ĐỐI TƯỢNG VÀ PHẠM VI NGHIÊN CỨU Đối tượng nghiên cứu: Nghiên cứu giá trị đạo đức Phật giáo ảnh hưởng đến đạo đức Việt Nam từ xưa đến nay. Phạm vi nghiên cứu: Nội dung của đạo đức Phật giáo. 5. PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU Khóa luận nghiên cứu dựa trên cơ sở phương pháp luận chung nhất là phương pháp biện chứng duy vật và chủ nghĩa duy vật lịch sử, ngoài ra đề tài còn sử dụng các phương pháp khác như: khái quát hóa, phân tích và tổng hợp, logic và lịch sử. 6. ĐÓNG GÓP CỦA KHÓA LUẬN Khóa luận góp phần trình bày có hệ thống tư tưởng Phật học có ảnh hưởng như thế nào đến đạo đức con người Việt Nam từ xưa đến nay, từ đó ta thấy được sự quan tâm của Đảng và Nhà nước ta đối với Phật giáo và các tôn giáo khác. Là tài liệu tham khảo cho sinh viên chuyên ngành Triết học, sinh viên trường Đại học Tây Nguyên và những ai quan tâm. 7. KẾT CẤU CỦA KHÓA LUẬN Ngoài phần mở đầu, mục lục, tài liệu tham khảo,khóa luận gồm có 2 chương, 5 tiết 3
4. NỘI DUNG CHƯƠNG 1: HOÀN CẢNH RA ĐỜI VÀ NỘI DUNG CHỦ YẾU CỦA ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO. 1.1. Hoàn cảnh ra đời của Phật giáo : 1.1.1. Nguồn gốc ra đời của Phật giáo Phật giáo xuất hiện ở Ấn Độ khoảng thế kỷ VI tr. CN. Người sáng lập ra Phật giáo được tôn là Thích Ca Mâu Ni. Sự ra đời của Phật giáo chủ yếu dựa trên những tiền đề sau : 1.1.1.1. Tiền đề kinh tế xã hội : Ấn Độ cổ đại là một đất nước rộng lớn thuộc bán đảo Nam Á , có lịch sử lâu đời và có nền văn minh sớm phát triển đạt đến trình độ rực rỡ bao gồm cả Pakistan, Bănglađet và Nepan ngày nay. Khắp vùng từ Đông Bắc đến Tây Bắc của Ấn Độ cổ đại núi non trùng điệp với dãy Hymalaya nổi tiếng kéo dài 2600km. Dãy núi Vinđya phân chia Ấn Độ thành hai miền: Bắc và Nam. Miền Bắc có hai con sông lớn là Sông Ấn ở phía Tây và sông Hằng ở phía Đông, chúng tạo nên hai đồng bằng màu mỡ, cái nôi của nền văn minh Ấn Độ cổ. Trước khi đổ ra biển, sông Ấn chia thành năm nhánh và biến lưu vực của mình thành đồng bằng Pungiáp. Đối với Ấn Độ, sông Hằng là dòng sông linh thiêng với thành phố Varanadi (Benaret), nơi đây từ ngàn xưa Ấn Độ cử hành lễ tắm truyền thống mang tính chất tôn giáo Cư dân Ấn Độ rất đa dạng và phức tạp với nhiều bộ tộc khác nhau nhưng về chủng tộc lại có hai loại chính là người bản địa Đravia cư trú chủ yếu ở miền Nam, và người Châu Âu (Arya) nhập cư từ Trung Á tới chủ yếu sống ở miền Bắc. Từ trong nền văn minh sông Ấn của người bản địa Đravida xa xưa, nhà nước Ấn Độ cổ đại đã xuất hiện: nông nghiệp, thủ công nghiệp, thương nghiệp đã hình thành. Tuy nhiên, đến thể kỷ XVII tr.CN, thiên tai, lũ lụt trên sông Ấn đã làm cho nền văn minh này sụp đổ. Vào khoảng thế kỷ XVI tr.CN, trải qua nhiều xung đột với người bản địa, bộ lạc du mục ở Trung Á (người Arya) đã chiến thắng. Lúc đầu họ sống ở vùng thượng lưu sông Ấn, sau đó di chuyển về hướng Đông và dần định cư ở lưu vực sông Hằng. Họ định canh, định cư và tiến hành quá trình nô dịch, đồng hóa, hỗn chủng với các bộ tộc bản địa Đravida. Kinh tế tiểu nông kết hợp với thủ công nghiệp gia đình mang tính tự cung tự cấp; gia đình, gia tộc của người Arya là nền tảng vững chắc cho các công xã nông thôn ra đời và sớm được khẳng định. Quá trình hỗn dung 4
5. về dòng máu và văn hóa đã tạo điều kiện cho việc xây dựng nơi đây thành một trung tâm kinh tế, chính trị, văn hóa và xã hội của Ấn Độ. Vào khoảng thế kỷ thứ VI tr.CN Ấn Độ cổ đại đã là một quốc gia khá phát triển. Công cụ sản xuất bằng đồ sắt rất phổ biến, sự phân công lao động đã tách thủ công nghiệp ra khỏi nông nghiệp, mặc dù nông nghiệp vẫn là ngành sản xuất chủ yếu. Ngoài ra, thương nghiệp cũng có sự phát triển mạnh mẽ. Các thư tịch cổ cho thấy lúc đó các nhà buôn đã có những đội quân vận chuyển bằng cả đường bộ và đường biển với quy mô tương đối lớn. Hoạt động thương mại ở Đông Bắc Ấn đã vượt Mianma, ở Tây Bắc đã vượt qua các nước Ba Tư, Ảrập. Cùng với sự phát triển kinh tế hàng hóa, hàng loạt thành phố, thị trấn mọc lên và nhà nước theo kiểu chế độ chủ nô đầu tiên đã được thành lập. Tuy nhiên, do sự tồn tại dai dẳng của công xã nông thôn, toàn bộ ruộng đất đều thuộc quyền sở hữu của các đế vương, nhà nước kết hợp với tôn giáo thống trị nhân dân bóc lột nông nô công xã, tôn giáo bao trùm lên mọi mặt của đời sống xã hội, con người sống nặng nề về tâm linh, tinh thần và khát khao được giải thoát nên chế độ chiếm hữu nô lệ (CHNL) ở Ấn Độ không có dấu ấn điển hình như ở Châu Âu. Chế độ đẳng cấp là một đặc điểm của Ấn Độ cổ đại. Trước khi Phật giáo ra đời, xã hội tồn tại bốn đẳng cấp: Bàlamôn (Brahmanas): tức đạo sĩ học hành uyên bác, giới hạnh đoan nghiêm, là đẳng cấp cao nhất, thống trị đời sống tinh thần của xã hội. Đẳng cấp này có đặc quyền xã hội và chính trị, được tôn làm “ thần của nhân gian” bao gồm những người hành nghề tế lễ. Sát đế lị (Ksastryas): là đẳng cấp vua quan, tầng lớp võ sĩ, quý tộc, người chấp hành quyền lực thế tục và được coi là người bảo hộ nhân dân. Vệ xá (Vaisyas): là đẳng cấp của những người bình dân làm nghề như chăn nuôi, làm ruộng, buôn bán, thợ thủ công, trong đó nhà buôn là lực lượng chính tạo ra của cải, vật chất cho xã hội và có nghĩa vụ phải nộp thuế. Thủ đà la (Soudras): là đẳng cấp thấp nhất chiếm đại đa số, là con cháu của những bộ lạc bại trận, những người bị phá sản hay không có tư liệu sản xuất hay nói cách khác đó là những người nô lệ có nghĩa vụ phục tùng các đẳng cấp trên. Theo luật Ba la môn thì chỉ có ba đẳng cấp trên có quyền học kinh học đạo mà thôi, còn đẳng cấp dưới không có quyền gì và phải làm nô lệ cho ba đẳng cấp trên. 5
6. Sự phân biệt đẳng cấp thể hiện ở nhiều mặt từ địa vị xã hội, quyền lợi kinh tế, giao tiếp, ăn mặc, đi lại, sinh hoạt tôn giáo đẳng cấp Soudras ở địa vị dưới đáy xã hội, làm nô lệ cho đẳng cấp trên. Sự phân biệt đẳng cấp trong xã hội Ấn Độ cổ đại diễn ra vô cùng khắc nghiệt khiến cho tầng lớp đa số trong xã hội – những người Soudras vô cùng căm tức chế độ đẳng cấp. Nó phản ánh các quy phạm xã hội nhằm đề cao các tầng lớp trên và hợp thức hóa quyền được bóc lột của họ. 1.1.1.2. Tiền đề tư tưởng – lý luận. Phật giáo xuất hiện vào thế kỷ VI tr.CN, là một trào lưu tôn giáo – triết học. Phật giáo ra đời đã nhanh chóng được phổ biến và trở thành quốc giáo ở Ấn Độ. Nó ảnh hưởng mạnh mẽ tới đời sống văn hóa, tinh thần của nhiều dân tộc phương Đông và lan dần sang phương Tây. Phật giáo ra đời trong làn sóng phản đối ngự trị của đạo Bàlamôn và nạn kỳ thị đẳng cấp đòi tự do, bình đẳng xã hội, tìm cách lí giải nguyên nhân của nỗi khổ đau nhân thế và tìm cách dứt bỏ nó để giải thoát nhân loại khỏi sự khổ đau. Mục đích cao nhất của Phật giáo là sự hướng thiện và cuộc sống đức độ là phương tiện để giải phóng con người khỏi vòng luân hồi bất tận. Để trở thành một trào lưu tư tưởng với chủ trương thực hiện sự “bình đẳng xã hội”, “ cứu khổ, cứu nạn” nhằm giải thoát chúng sinh khỏi bể khổ trần gian, Phật giáo đã kế thừa nhiều thành tựu về tư tưởng, lý luận mà xã hội Ấn Độ cổ đại đã đạt được. * Lịch sử ấn độ cổ đại bao gồm 4 thời kỳ: Thời kỳ văn minh sông Ấn (từ giữa thiên nhiên kỷ thứ III đến giữa thiên niên kỉ thứ II tr.CN). Nền văn minh này được biết đến qua sự phát hiện hai thành phố bị chôn vùi là Haráppa và Môhenjô Đarô ở lưu vực sông Ấn vào năm 290 tr.CN nên được gọi là văn hóa Haráppa. Thời kỳ văn minh Vêđa (từ giữa thiên niên kỉ thứ II đến thế kỉ thứ VII tr.CN). Nét nổi bật của nền văn minh này là sự thâm nhập của người Arya từ Trung Á vào khu vực người bản địa Đravida ở vùng lưu vực sông Hằng, sự xuất hiện của bốn bộ kinh Veđa sớm phản ánh sinh hoạt của họ, sự pha trộn giữa hai nền văn hóa – tín ngưỡng của hai chủng tộc khác nhau. Chế độ đẳng cấp và đạo Bàlamôn xuất hiện góp phần hình thành một nền văn hóa mới của Ấn Độ – văn hóa Vêđa . Thời kỳ các vương triều độc lập (từ thế kỷ VI tr.CN đến thế kỷ XII). Đây là thời kỳ có những biến động lớn về kinh tế, chính trị, xã hội, tư tưởng, văn hóa với sự ra 6
7. đời của các quốc gia và sự hình thành các trường phái triết học, tôn giáo lớn của Ấn Độ. Thời kỳ các vương triều lệ thuộc (từ thế kỷ XIII đến giữa thế kỷ XIX). Năm 1206 viên Tổng đốc của Apganixtan ở miền Bắc Ấn Độ đã thành lập ra một nước riêng, tự xưng mình là Xutan (vua), đóng đô ở Đêli gọi tên nước là Xutan Đêli (1206 – 1526). Từ trong hoàn cảnh lịch sử và truyền thống Vêda, triết học Ấn Độ cổ đại đã hình thành và phát triển. Chính Upanishad – tác phẩm xuất hiện muộn nhất đã thể hiện rõ những triết lý sâu sắc của người Ấn Độ. Những triết lý này tạo thành các mạch suối ngầm làm phát sinh nhiều dòng chảy tư tưởng triết học – tôn giáo của Ấn Độ. Upanishad cố lý giải những vấn đề bản thể – nhân sinh, sự sống – cái chết nó ảnh hưởng sâu đậm đến đời sống tinh thần của người Ấn Độ. Phật giáo đã sử dụng những thành tựu tư tưởng và lý luận của các trường phái triết học – tôn giáo trước đó để hoàn chỉnh tư tưởng của mình. Ấn Độ cổ đại có 9 hệ thống triết học, 9 hệ thống này được chia thành hai loại: Chính thống có sáu hệ thống Không chính thống có ba hệ thống Theo nhà ngữ pháp Pànini thì Àstika là người tin vào thế giới bên kia, còn Nàstika là “người làm ô nhục Vêđa”. Tiêu chuẩn chính thống của triết học Ấn Độ là sự thừa nhận tính đúng đắn tuyệt đối của Vêđa. Những người Phật giáo và Jaina giáo có kinh điển riêng nên bị coi là “tà giáo”. Sáu hệ thống chính thống: Trường phái Vêđanta (kết thúc Vêda): xuất hiện vào thế kỷ II tr.CN, do Badarayana và Sankara khởi xướng. Đây là trường phái triết học – tôn giáo, Vêđanta tiếp nối các tư tưởng của Upanishad đưa ra các kiến giải siêu hình và duy tâm về nguyên nhân hình thành thế giới (vũ trụ và vạn vật). Trường phái Sam Khuya (số luận): do Kapila (~350 – 250 tr.CN) khởi xướng và sau đó Ivarakrina phát triển thêm. Lý luận cơ bản của phái này là thuyết duy vật về bản nguyên của thế giới. Trường phái Yoga: Xuất hiện vào thế kỉ II tr.CN do đạo sĩ Patanjali sáng lập. Thông qua các phương pháp Yoga mà mỗi cá thể có thể tập luyện để khai thác được 7
8. sức mạnh vũ trụ tiềm ẩn trong mình để làm chủ mình, tiến tới làm chủ môi trường và sau cùng vươn tới sự giải thoát. Trường phái Mimansa: xuất hiện vào thế kỉ thứ II tr.CN do Gaimini khởi xướng. Là một trường phái triết học – tôn giáo, Mimansa đưa ra các kiến giải nhằm biện hộ, củng cố và tuyên truyền các nghi thức được đề cập đến trong Vêđa nói chung, trong giáo lí đạo Bàlamôn và Hinđu nói riêng. Trường phái Naija: xuất hiện vào thế III tr.CN do Gotama sáng lập và được Vatsiaiana (thế kỉ IV) và Yditakara (thế kỉ VII) phát triển. Lý luận cơ bản của phái này gồm ba bộ phận là nguyên tử luận, lôgic học và lý luận về nhận thức. Trường phái Vaisesika: xuất hiện vào thế kỷ thứ II tr.CN do Kanada sáng lập và được Parasatapada (thế kỉ V) phát triển. Lúc đầu quan điểm của phái này và phái Naija có nhiều điểm giống nhau. Tư tưởng chủ đạo của phái Vaisesika tập trung trong nguyên tử luận, logic hoc và nhận thức luận. Ba hệ thông không chính thống: Trường phái Lokayata: xuất hiện khá sớm trong phong trào đấu tranh chống lại truyền thống Vêđa và chế độ đẳng cấp ở Đông Ấn. Tương truyền rằng, Brihaspati là người sáng lập ra trường phái Lokayata. Phái này phủ nhận cả thuyết luân hồi, nghiệp báo chế giễu quan niệm giải thoát. Trường phái Jaina: xuất hiện vào khoảng thế kỉ thứ V tr.CN. Theo truyền thuyết người sáng lập đạo Jaina là một người đàn ông xuất thân từ đẳng cấp thứ hai trong xã hội, sinh ra ở ngoại thành Vaixali thuộc tỉnh Biha ngày nay, ông sống cùng thời với Phật Thích Ca. Ông lang thang tu khổ hạnh khắp miền Tây Bengan. Sau khi đắc đạo, ông được người đời tôn kính đặt biệt hiệu là Mahavila (đại anh hùng) và được tôn làm Jana (người khắc phục được mọi ham muốn). Trường phái Phật giáo: xuất hiện vào thế kỉ VI tr.CN, là trường phái triết học – tôn giáo lớn của Ấn Độ cổ đại. Nó ảnh hưởng rộng rãi và lâu dài đến đời sống tinh thần của nhiều dân tộc trên thế giới ở phương Đông lẫn phương Tây. Phật giáo cho rằng bản chất sự tồn tại của thế giới là một dòng chuyển biến liên tục không do một vị thần linh nào sáng tạo ra và không có cái gì là vĩnh hằng tuyệt đối. Phật giáo đã bác bỏ quan niệm về Brahman và Atman của kinh Upanishad. Kinh Upanishad cho rằng, trong thế giới tồn tại Bratma (đại ngã) và Atman (tiểu ngã) cùng mang bản chất thần thánh, nhưng khác hình thức biểu hiện. Bratma là linh hồn của vũ 8
9. trụ hay thực thể tinh thần tối cao, là căn nguyên của vạn vật. Nó tồn tại tuyệt đối vĩnh viễn, sản sinh ra mọi cái và cũng là cái đích cuối cùng của mọi cái. Atman linh hồn của con người là sự biểu hiện cụ thể, cá biệt của Bratma. Nó là cái nhỏ bé nhưng cũng là cái vĩ đại nhất, bất diệt như Bratma. Tuy nhiên, gắn bó với thể xác mà Atma bị lôi cuốn vào dục vọng, vì vậy phải để nó chịu nghiệp báo, luân hồi và phải trải qua số kiếp. Để thoát khỏi luân hồi, số kiếp Atma phải toàn tâm, toàn ý tự giác ngộ bản chất thần thánh nơi chính mình (tu luyện) để giải thoát quay về với Bratman. Còn Phật giáo cho rằng: không thể tìm ra tạo vật, một Bratma hay một vị nào khác làm chủ vòng luân chuyển đời sống, chỉ có một hiện tượng diễn biến tùy thuộc những điều kiện. Cái hiện tượng diễn biến tùy thuộc những điều kiện ấy được nói rõ trong thập nhị nhân duyên. Nói rõ nguồn gốc đau khổ và mục đích giúp con người giải thoát khỏi phiền não của đời sống. Để thực hiện mục tiêu “giải thoát” Phật giáo đã sử dụng nhiều thành tựu tư tưởng khác nhau như luận về quan hệ nhân quả của phái Sam Khuya. Phật giáo cho rằng mọi sự vật hiện tượng luôn biến đổi theo quá trình sinh, trụ, dị, diệt; nội tại của bản thân nó tuân theo quy luật nhân quả mãi mãi. Nhờ có duyên, nhân mới sinh ra kết quả. Quả là do duyên thành quả khác, nhân khác lại có duyên mà thành quả mới. Cứ như thế mới nối tiếp nhau vô cùng, mà muôn ngàn sự vật và muôn loài cứ biểu hiện mãi mãi. Thành tựu tư tưởng thuyết nguyên tử của phái Vaiseka cũng được Phật giáo vận dụng. Phái này cho rằng nguyên tử là bản nguyên duy nhất tạo nên vạn vật trong thế giới. Dựa vào những thành tựu của phái này thì Phật giáo đã làm rõ được con người được tạo nên từ năm uẩn và năm căn. Trong năm uẩn thì sắc uẩn được hiểu là cơ thể vật lý, là thể chất con người. Sắc uẩn gồm tứ đại năng tạo và tứ đại sở tạo. Tứ đại năng tạo: đất, nước, gió, lửa. Tất cả sự vật, tất cả vật chất đều do tứ đại sở tạo này mà có, như là cái gốc từ đó sinh ra tất cả sự vật nên gọi là năng tạo. Tứ đại sở tạo: năm căn, năm trần được tạo ra bởi đất, nước, lửa, gió và đồng thời cũng do tính chất của tứ đại: cố, dịch, nhiệt, động tạo ra. Bên cạnh đó, Phật giáo cũng tiếp nhận những quan niệm có tính chất thần bí như luân hồi nghiệp báo của đạo Bàlamôn. Trong đó, “luân hồi” có nghĩa là bánh xe quay tròn, khi mọi người chết đi lại đầu thai vào một thể xác khác. Điều tin này xuất hiện rất sớm ở phương Đông (Ấn Độ giáo, cổ Trung Hoa) và phương Tây (cổ Ai Cập, phái Pythagoras, Platon). Luân hồi trở thành một thuyết cơ bản trong giáo lý Phật giáo. 9
10. “Nghiệp” là cái do hành động của con người gây ra. Trong cuộc sống hiện tại con người phải gánh chịu nhiều hậu quả của hành vi kiếp trước gây ra. Sự gánh chịu hậu quả đó gọi là nghiệp báo. Nếu làm điều tốt tu nhân tích đức ở kiếp này thì có nghiệp tốt báo ứng điều lành, điều tốt cho đời sau. Ngược lại, nếu ở kiếp này làm điều ác , điều xấu thì có nghiệp xấu ứng báo phải gánh chịu điều xấu cho đời sau. Ngoài ra, Phật giáo đã tiếp nhận truyền thống tư duy trừu tượng đã đạt đến trình độ cao của tư duy Ấn Độ. Khi bàn luận về các phạm trù “không”, “hữu”, Mọi sự vật “có” và “không” đều nằm trong quy luật tương đối , tức nó “có” và có trong sự tồn tại không vĩnh viễn mà có để rồi biến đổi, suy hoại trở về “không” và “không” lại là một hình thái cho sự bắt đầu “có” của sự vật mới. Phật giáo phủ nhận tạo hóa và các thuyết về nguyên nhân đầu tiên. Như vậy, theo quan điểm của Phật giáo chủ trương không có định mạng, vận mạng hay tiền định bất di bất dịch đã được sắp xếp an bài, kiểm soát tương lai của con người ngoài ý muốn của họ và không tùy thuộc vào hoạt động của họ. Như vậy, thế giới, vũ trụ, theo quan niệm của Phật giáo là luôn vận động, biến đổi, các biến đổi diễn ra nhanh như chớp mắt và thế giới thì không có trước, không có sau, vô thủy, vô chung. Đó cũng là lẽ vô thường, tức không có gì tồn tại cố định mà có đó, mất đó. Con người cũng thuộc dòng chảy không ngừng đó, nên không có gì là bản thân ta cả tức là vô ngã. Những biến đổi này do tự thân ta vận động, không xuất phát từ bên ngoài, mà từ lẽ nhân duyên, theo một luật nhân quả, nghiệp báo. Tùy thuộc vào nghiệp báo mà biến đổi của các sinh linh diễn ra trong cõi phàm và siêu phàm, hoán chuyển từ cõi này sang cõi khác, đó là luân hồi. Nhân sinh quan Phật giáo xuất phát từ quan niệm cho rằng “đời là bể khổ” và nguyên nhân của nó là sinh, lão, bệnh, tử là những ham muốn nhục dục, xuất phát từ việc che lấp trí tuệ bởi ngũ uẩn (sắc, thụ, tưởng, hành, thức), làm cho con người cố chấp trong việc phân biệt cái ta và cái khác ta dẫn đến thái độ “ngã chấp”, trọng cái ta, khiến con người vô minh. Muốn thoát khỏi bể khổ thì phải diệt dục, nhẫn nhục, từ bi, hỉ xả, hy sinh, đi theo con đường của Bát chính đạo: chính kiến, chính tư duy, chính nghiệp, chính ngữ, chính mệnh, chính tịnh tiến, chính niệm, chính định. Phật giáo là một tôn giáo quan tâm đến việc giải quyết các vấn đề thuộc lĩnh vực nhân sinh, đưa ra con đường giải thoát con người khỏi thực tế khắc nghiệt của cuộc sống do chế độ đẳng cấp ra. 10
11. Trong thời kỳ Phật giáo xuất hiện, xã hội Ấn Độ tồn tại nhiều hệ thống tư tưởng. Thực trạng tư tưởng đó đã cho phép sự giao lưu giữa các trường phái tư tưởng. Do đó, sự đan xen, vay mượn lẫn nhau giữa chúng có vai trò như là động lực thúc đẩy sự hình thành và phát triển Phật giáo. 1.1.2. Vài nét về người sáng lập Theo truyền thuyết, toàn cõi Ấn Độ lúc bấy giờ chia thành nhiều nước, thường xảy ra chiến tranh tuy đại thế vẫn thu về nước Ma kiệt Đà (Magadha).Nước này lớn nhất ở phía Nam sông Hằng (Gange), làm trung tâm cho toàn xứ Ấn Độ. Trong những nước có danh tiếng một thời ấy có nước Catỳlavệ (Kapilavastu) ở chân núi Hymalaya miền đất bao gồm một phần Miền Nam nước Nêpan và một phần Ấn Độ ngày nay, vua tên Tịnh Phạn (Sudhodana), hoàng hậu là Ma Ha Ma Da (Maha – maya) con vua A Nâu Thích Ca (Anu sakya) nước Câu Ly (Koly). Khi ấy vua Tịnh Phạn đã năm mươi tuổi và hoàng hậu bốn mươi năm tuổi mới thọ thai lần đầu. Theo tục Ấn Độ đàn bà phải về cha mẹ sinh con và sinh con đều lấy họ mẹ, nên hoàng hậu đã về nước Câu Ly và sinh thái tử lấy tên là Tất Đại Đa (Siddharta Gautama) và họ là Thích Ca (Sakya). Thái tử Cồ Đàm Tất Đạt Đa sau này là Phật Thích Ca, hiệu là Mâu Ni (Mouni ), nghĩa là vắng lặng, nhân đức hoàn toàn. Nơi ông sinh ra là vườn Lâm Tỳ Ni (Lumbini ). Năm 1897 bác sĩ A. Futher có đào được ở nơi đấy một trụ đá của vua A Dục (Asoka), (sau khi Phật tịch khoảng 270 năm ), đánh dấu nơi đức Phật sinh ra. Có nhiều thuyết khác nhau nói về ngày sinh của ông. Theo thuyết phổ thông thì ông sinh ngày mùng 8 tháng 4 âm lịch đời Chiêu Vương nhà Chu (trước Tây lịch 1027 năm). Nhưng theo pháp sư Pháp Châu người Trung Quốc đã từng du học ở Tích Lan (Srilanka) dày công nghiên cứu về lịch sử Phật có dẫn chứng bằng mấy chục bộ sách vừa văn Trung Quốc và văn Pali thì ông sinh vào khoảng 563 tr.CN. Ngay từ nhỏ thái tử Tất Đạt Đa đã sống trong nhung lụa, không tiếp xúc với xã hội bên ngoài, không hề thấy và không hề biết rằng trong cuộc đời lại có đói khát, bệnh tật, già yếu và chết chóc. Năm 17 tuổi, thái tử cưới vợ là công chúa Da Giu Đà La (Yasodnara) sinh một con trai là La Ầu La. Từ đó thái tử mới tiếp xúc với hiện thực cuộc sống bên ngoài chốn cung đình. 11
12. Như trên đã nêu, dân tộc Ấn Độ lúc bấy giờ chia làm bốn đẳng cấp rõ rệt. Ông là dòng dõi quý tộc nhưng xét dòng dõi quý tộc có quyền mà không có thế, vì bao nhiêu học thuật, luật pháp đều ở trong tay phái Bàlamôn. Ông thấy được cảnh thực tế cuộc sống đang diễn ra cũng như thấy được cái khổ của kẻ nô lệ gần mình, ông bắt đầu buồn rầu. Bên cạnh đó, hàng ngày ông được nghe và thấy bao nhiêu chuyện đau khổ của nhân loại và dù cho ông sinh ra ở nơi cao sang, quyền quý, nơi mà người đời cho là sung sướng cũng không tránh khỏi bốn cái ách “sinh”, “lão”, “bệnh”, “tử”. Những cuộc gặp gỡ bất ngờ với những cảnh già yếu, bệnh tật, chết chóc đã tác động đến tâm hồn nhạy cảm của ông. Năm 29 tuổi, khi sự chán nản đến cực độ, ông quyết định rời bỏ ngôi cao quyền lực, rời bỏ cuộc sống nhung lụa, xa hoa để dấn thân vào con đường tu hành khổ hạnh mong tìm được sự giải thoát cho chúng sinh. Sau sáu năm tu khổ hạnh mà không đạt được sư yên tĩnh trong tâm hồn và cũng không nhận thức được chân lý, ông nghiệm ra là: cuộc sống tràn đầy vật chất, thỏa mãn dục vọng lẫn cuộc sống khổ hạnh đều không giúp tìm con đường giải thoát, chỉ có con đường “trung đạo” là đúng đắn nhất. Do đó, ông tự đào sâu suy nghĩ để nhận thức chân lý và bỏ lối tu hành khổ hạnh, đi sâu vào tư duy trí tuệ. Bằng lối tu đó sau 49 ngày thiền định dưới gốc bồ đề (Bodhi) tại làng Uruvela, chìm đắm trong tư duy sâu thẳm. Ông tuyên bố đã đến được với chân lý, hiểu được bản chất của tồn tại, nguồn gốc của khổ đau và con đường cứu vớt. Ông tự xưng là Phật (Buddha – nghĩa là giác ngộ). Người đời gọi ông là Thích Ca Mâu Ni (bậc thánh của dòng họ Thích Ca). Từ đó Phật truyền bá đức tin, thành lập các đoàn truyền giáo. Đạo Phật ra đời trên thực tế là phủ nhận chế độ đẳng cấp của đạo Bàlamôn. Giáo lý Phật giáo sâu sắc, đề cao sự bình đẳng, hướng tới sự giải thoát, lễ nghi đạo Phật đơn giản, không tốn kém như đạo Bàlamôn nên nhanh chóng thu hút được đông đảo tín đồ. Sau 49 năm thuyết pháp tư tưởng của đức Phật đã lan rộng khắp xứ Ấn Độ. Đạo Phật từ đó đã ăn sâu bám rễ trên khắp bán đảo Ấn Độ và trở thành tôn giáo chính ở các xứ lớn, nhỏ ở Ấn Độ thời bấy giờ. Năm 483 trước công nguyên, lúc 80 tuổi Phật tịch. 12
13. Khi đức Phật qua đời, học thuyết Phật giáo không được chép thành sách mà chỉ truyền khẩu lại. Trải qua bốn thời kì Đại hội đạo Phật mới xây dựng hoàn chỉnh học thuyết của mình. Sau một năm ngày Phật tịch, Đại hội tăng đoàn lần thứ nhất được triệu tập với 500 tì kheo, kéo dài bảy tháng. Chủ tọa đại hội là Maha Ca Diếp. ANan Đa đọc (kể) lại lời phật nói về giới phật tu hành. Maha Ca Diếp đọc (kể) về những lời luận giải của Phật về giáo lý và giới luật. Đại hội tăng đoàn lần thứ hai được triệu tập vào khoảng thế kỉ IV trước công nguyên (100 năm sau cuộc kết tập lần thứ nhất) với khoảng 700 tỳ kheo kéo dài tám tháng. Nội dung chủ yếu là giải quyết những bất đồng về thực hành giới luật và luận giải kinh điển. Hình thành hai phái Trưởng lão bộ (Tiểu thừa) gồm các tỳ kheo cao tuổi chiếm thiểu số, và Đại chúng bộ (Đại thừa) gồm những người trẻ tuổi, chiếm đa số. Đại hội tăng đoàn lần thứ ba tiến hành vào giữa thế kỷ III trước công nguyên do Vua A Dục (Asokce) triệu tập với 1000 tỳ kheo, kéo dài chín tháng. Kết quả được ghi thành văn bản. Nhà vua bảo hộ Phật giáo, các tăng đoàn phát triển nhanh. Đại hội tăng đoàn lần thứ bốn (tiến hành vào khoảng 125 – 150 sau công nguyên) dưới triều vua Ca Nhị Sắc Ca (Kaniska) có 500 tỳ kheo đến dự. Kết quả lần tập kết này là hoàn chỉnh kinh điển Phật giáo gồm: Kinh, Luật, Luận, (gọi là Tam tạng kinh điển). Trong bốn kỳ đại hội này thì hai kỳ đầu chưa cần đến sự ghi chép, nghĩa là tự đọc xong tụng lại, xem lời nào là lời Phật đã dạy, hay xét ý nghĩa nào là đúng với chính pháp. Đến thế kỉ thứ III và IV mới dùng văn tự để ghi chép thành sách vở. Trong sự ghi chép này, chư tăng chia thành hai phái: phái Nam thì ghi bằng văn Pali, còn phái Bắc ghi bằng văn Phạn. Sau này quá trình đi truyền bá Phật giáo, những xứ nói tiếng Pali thì kinh điển Pali được truyền bá. Những xứ dân chúng nói tiếng Phạn thì kinh điển bằng văn Phạn được truyền bá. Phía Nam Ấn Độ thuộc xứ Srilanka, Mianma, Thái Lan, Lào, Campuchia Đều theo kinh điển Pali và được gọi là Phật giáo Nam Tông. Những xứ thuộc Trung, Bắc Ấn Độ và cùng Nêpan, Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản và Bắc Việt Nam thì theo kinh điển chữ Phạn và được gọi là Phật giáo Bắc Tông. Nam Tông hay Bắc Tông Phật giáo đều thờ chung một đấng giáo chủ là Phật 13
14. Thích Ca và đều tuân theo những quan điểm chủ yếu mà Phật đã dạy. Tuy vậy, tùy theo trình độ, tâm lý và ảnh hưởng văn hóa cùng đời sống của dân chúng có khác nhau mà Phật giáo giữa Nam Tông và Bắc Tông về phương pháp tu hành và sự phát huy giáo lý có nhiều điểm khác và giống nhau. Sau thế kỷ II, Phật giáo lan rộng khắp Ấn Độ. Đến thế kỷ III, nhà vua Asoka lấy Phật giáo làm quốc giáo của Ấn Độ. Từ thế kỷ thứ III, đạo Phật được truyền đi các nước khác ngoài Ấn Độ và mang nặng bản sắc văn hóa của các nước đó. Đến thời vua Giúpta, thế kỉ IV – VI sau Công nguyên Phật giáo suy thái trước sự phát triển của Ấn Độ giáo (là sự pha trộn của đạo Bàlamôn với tín ngưỡng dân gian ). Từ thế kỷ thứ VIII trở về sau, đạo Ixlam thâm nhập Ấn Độ và cuộc tấn công của người Hồi giáo vào năm 1193, đạo Phật Ấn Độ lâm vào tình trạng suy tàn và bị tiêu diệt. Tuy nhiên, Phật giáo đã kịp lan nhanh ra các nước Bắc Á, Nam Á và sau đó lan ra nhiều nước trên thế giới với số lượng tín đồ đông đảo và ảnh hưởng vô cùng to lớn. Trong quá trình phát triển, đạo Phật đã hình thành nhiều bộ phái khác nhau đó là Đại thừa và Tiểu thừa. Đại thừa và Tiểu thừa hình thành từ khi Phật giáo bị chia thành hai bộ phái: Đại chúng bộ và Thượng tọa trưởng lão bộ. Sự phân biệt rõ nét giữa Đại thừa và Tiểu thừa vào khoảng 500 năm sau khi Phật nhập diệt. Phật giáo Đại thừa (Mahayana) còn có tên là Phật giáo Bắc Tông. Phật giáo Tiểu thừa (Nihayana) còn có tên gọi là Phật giáo Nam tông. Hai bộ phái này phân biệt ở hai điểm chủ yếu như sau: Phật giáo Đại thừa chủ trương “không luận”, cho rằng vạn pháp tuy có (“hữu”) nhưng thực ra không (“vô”). Phật giáo Tiểu thừa chủ trương “hữu luận”, cho rằng vạn pháp vô thường nhưng vẫn có (“ hữu”) một cách tương đối, chứ không thể nói là không (“vô”) được. Phật giáo Đại thừa cho rằng trong quá trình sinh tử, con người vẫn có thể chứng ngộ được cảnh giới Niết bàn nếu như tu luyện tốt. Ngược lại, Phật giáo Tiểu thừa cho rằng chỉ khi nào thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử, con người mới có thể đạt được cảnh giới Niết bàn. Phật giáo Đại thừa chủ trương “tự độ tự tha, tự giác giác tha”, nghĩa là vừa tự giác ngộ, tự giải thoát vừa giải thoát cho chúng sinh. Trong khi đó Phật giáo Tiểu thừa cho rằng chỉ có “tự độ, tự tha”. Chính vì quan niệm này mà có tên “Đại thừa” (con đường cứu vớt rộng hay cỗ xe lớn, chở được nhiều người) và “Tiểu thừa” (con đường 14
15. cứu vớt hẹp hay chở được ít người) về sự thờ phụng và cách thức tu hành, Phật giáo Đại thừa thờ Phật và các vị Bồ Tát, người tu hành mặc áo nâu và tự lao động kiếm sống. Phật giáo Tiểu thừa thì chỉ thờ Phật, người tu hành mặc áo vàng và khất thực để sống. Hiện nay, nhờ giao thông tiện lợi và kinh điển được trao đổi khắp các nước nên sự chia rẽ giữa Bắc tông và Nam tông không còn được rõ ràng như trước: trong Đại thừa vẫn có Tiểu thừa và ngược lại. Phái Tiểu thừa với quan điểm của Thượng tọa bộ được truyền bá rộng rãi tại Tích Lan (Srilanka). Ngày nay chưa có một con số tín đồ Phật giáo chính xác, người ta ước lượng có khoảng từ 350 – 500 triệu người (số người đã quy y Tam bảo) nhưng số người theo đạo Phật tự nhiên (không quy y Tam bảo nhưng vẫn thờ Phật, Bồ Tát . Kết hợp với thờ chung thần thánh của các tín ngưỡng truyền thống khác nhau như: thờ thần Tài, Ngọc Hoàng Thượng Đế, Thiên Hậu . Hay chỉ đơn thuần là thờ cúng tổ tiên nhưng khi làm tang lễ, đám giỗ, lễ cầu siêu . đều dựa vào Phật giáo) thì con số có thể nên đến 1.581.029.084 người, đặc biệt là tại các nước Đông Nam Á. 1.2. Nội dung chủ yếu của đạo đức Phật giáo Trước khi đi tìm hiểu quan điểm Phật giáo về đạo đức, chúng ta cần tìm hiểu ý nghĩa tổng quát của từ “đạo đức”. Từ này gắn liền với sự phân biệt giữa đúng và sai, thiện và ác trong hành động, ý muốn và tính tình. Nó liên quan đến bản chất và sự áp dụng luân lý trong đời sống. Ý thức đạo đức là khả năng hiểu được sự khác biệt giữa đúng và sai. Những khái niệm về đạo đức là những quy định liên quan đến việc khen hay chê cách sử thế, hợp luân lý hay không hợp luân lý hoặc những luật lệ cho cách cư sử đúng. Chúng ta cần hiểu thế nào là lành, thế nào là ác trong lời Phật dạy. Một lần nữa đức Phật giải thích về tiêu chuẩn của đạo đức chỉ khi ngài khuyên Rahula (La Hầu La): “Trước khi làm điều gì, hãy suy nghĩ điều đó có gây tổn hại cho bản thân hay cho người khác hay cho cả bản thân và người khác. Nếu điều đó có thể đưa đến khổ đau thì tránh không làm” [11, tr 15] “ Nếu điều đó có thể đưa đến an vui và không gây tổn hại, hãy thực hành và thực hành” [11, tr15]. Lời dạy trên cho chúng ta thấy rằng việc làm tốt nhất là biết quan tâm đến những điều có ích cho bản thân và cho người khác. Đạo đức Phật giáo cung cấp cho con người những hướng dẫn về cách cư xử, nêu ra những điều nên làm và những điều không nên làm với mục đích đem đến lợi 15
16. ích cho bản thân và cho người khác. Nó hướng dẫn con người đạt được và vui hưởng những tiến bộ vật chất trong sự hài hòa với niềm vui và sự thăng hoa về tinh thần. Nó dẫn con người đến một đời sống thanh tịnh, hóa giải mâu thuẫn giữa khối óc và con tim giúp, con người thành công trong công việc, nhiệm vụ, bổn phận với tâm bình an và hỷ lạc. Giới luật được đức Phật đưa ra không khó hiểu và khó thực hành trong mỗi giây phút, ý thức của cuộc sống con người. Giới luật đó không cần phải trờ đợi đến khi con người thấy bất mãn với cuộc sống, nó cần thực hiện trong ý nghĩ lời nói, và hành động trong đời sống tu tập hàng ngày của con người. Đạo đức Phật giáo là nếp sống đề cao vị trí con người và chứng minh rằng con người có khả năng đạt đến giải thoát tối thượng nếu con người có đủ ý chí và lỗ lực, nếu con người thực hiện tốt niệm lực, định lực, thiền lực, nếu con người phát huy được tuệ lực giải thoát. Vậy đạo đức Phật giáo có những nội dung chủ yếu nào? 1.2.1.Vô minh và khổ Vấn đề vô minh trong Phật giáo là một vấn đề hết sức phức tạp và khó lý giải nhất. Bởi vì trong một phạm vi nào đó, vô minh có thể nhận thức bằng suy tưởng và lý luận, nhưng ở một phạm vi khác, vô minh chỉ có thể trực nhận khi tự mình thể nghiệm lấy chân lý mà thôi. Có những thứ vô minh của chúng ta, có những thứ vô minh của Bồ Tát. Tùy theo trình độ thật chứng, mà vô minh được tháo gỡ từng lớp dưới ánh sáng của trí tuệ. Trong thập nhị nhân duyên thì vô minh do hai nhân trong trong quá khứ tạo thành là cái gốc của sinh tử, vì vậy muốn giải thoát thì phải từ bỏ được vô minh. Vậy vô minh là gì ? Vô là không, minh là sáng; vô minh tức là không sáng. Vô minh tức là do không nhận định được chân lý về sự khổ, nguyên nhân của sự khổ, sự diệt khổ và con đường đưa đến sự diệt khổ. Cái không thấy, không nhận định được đó chính là nguyên nhân làm động lực thúc đẩy bánh xe đời sống chuyển động. Vô minh nghĩa là không nhìn thấy cái thật cái đúng của vạn vật, của sự việc. Vô minh có hai phần: căn bản vô minh và chi mạt vô minh. Căn bản là cội gốc, chi mạt là ngọn ngành hay nhánh nhóc. Căn bản vô minh: từ vô minh phát ra nghiệp, nghiệp dẫn thần thức đi thọ sanh . Vậy vô minh ban đầu là gốc của sinh tử, nên gọi là căn bản vô minh. Chi mạt vô minh: vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục nhập, lục nhập duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên phủ. Vậy ái và thủ chính là chi mạt vô minh. Khi tu, không thể tiêu diệt được căn bản vô minh vì căn bản vô minh là vô minh ban đầu, nó thuộc về quá khứ đã qua. Nên 16
17. hiện tại con người cần tu để tiêu diệt được chi mạt vô minh, thì sẽ đứt sinh tử. Chi mạt vô minh gồm có ái và thủ. Vậy ái và thủ là gì ? Ái (gọi là yêu): tức là tình cảm của con người đối với sự vật, sự việc thích hay không thích. Nếu thích thì dẫn đến Thủ. Thủ (hay gọi là giữ, níu kéo): tức là khi đã thích sự vật ấy thì muốn giữ lấy mà không muốn rời (ví dụ thấy cuộc sống tươi đẹp thì không muốn chết, muốn giữ hạnh phúc trên đời mãi mãi, đến khi gần chết con người cảm thấy mất hết dẫn đến đau khổ), vạn vật trên vũ trụ này vốn không có thật, nếu con người ghét bỏ cái không thật tức là con người chấp vào cái không thật đó, mà chấp vào cái không thật đó thì nó sẽ tạo ra đau khổ dài dài (cũng như trên đời này ma là thứ chẳng làm hại được ai nhưng cứ chấp theo câu chuyện vớ vẩn kinh dị nên đâm ra sợ hãi). Nên con người hãy bỏ cái thích và không thích đi (ví dụ như khi ta ăn đồ ngọt, thì đừng để ý đến cái thích hay không thích chi phối mà chỉ nên biết rằng nó có vị ngọt). Phật giáo quan niệm “Cuộc đời là bể khổ”, “Nước mắt của chúng sinh còn nhiều hơn nước biển” [8, tr. 57]. Nỗi khổ phát sinh do vô thường, chuyển biến, hoại khổ. Hạnh phúc khoái lạc sớm muộn cũng sẽ thay đổi. Khi thay đổi nó sẽ phát sinh khổ hạnh. Bản chất của nhân sinh là khổ, con người khi sinh ra đã khổ. Nỗi khổ là do con người tự gây nên trong cuộc sống của mình. Và một khi mà con người đều chịu cùng như nhau rồi thì quả thực nó chẳng là nguyên ủy của khổ nữa. Nói cách khác, theo quan niệm của Phật giáo không phải theo định nghĩa thông thường về khổ vật chất, khổ tinh thần, gọi chung là khổ thọ. Khổ chính ra chỉ sự bất toàn bất định, chuyển dịch. Khổ là ý thức được sự tương đối, bất định và chuyển dịch của mọi thực tại, mọi giá trị. Sinh không còn là tuyệt đối nữa vì có tử, lão, bệnh; tử cũng còn là tuyệt đối vì có sinh, lão, bệnh Mọi sự chỉ là “tuồng ảo hóa” là sắc sắc không không, là có đó rồi mất đó. Tất cả những gì được xem là chân xác nhất, xét cho cùng cũng chỉ là ảo tưởng, là ước định. Ý thức được tính cách tương đối vô thường ấy chính là ý thức “khổ” là ý thức về sự bất toàn của mọi sự. Đó là nỗi “khổ” uyên nguyên, là khổ đế, là đệ nhất thánh đế. Mặt khác, trên bình diện nhân sinh, theo Phật giáo, khổ chính là vì không ý thức được nỗi “khổ” uyên nguyên ấy – không ý thức được nỗi khổ uyên nguyên ấy tức là sa vào cảnh “ viễn ly điên đảo” (Kinh bát nhã), là chấp nhận vô thường làm thường, lấy vô ngã làm ngã, là vướng mắc vào vòng sinh tử luân hồi. 17
18. Nói cách khác, thấy được mọi sự vô thường, vô ngã là lấy được nỗi khổ uyên nguyên, thấy được khổ đế, không thấy được mọi sự chỉ là vô thường, vô ngã tức là vô tình chịu lấy các khổ thọ vì sinh ra, già đi, bệnh tật, chết chóc, chia lìa, thù oán, thích mà không được, muốn bỏ mà không được. Căn bản đạo đức của Phật giáo như vậy là một căn bản tri thức, một hiểu biết chứ không phải là một lòng tin, hoặc một mặc khải. Thấy được và hiểu được nguyên ủy của “ khổ” thì phải tự tìm được những phương thức thoát khổ. 1.2.2. Tự do và nghiệp Khổ không tự nhiên mà có, mà là do một diễn trình tích lũy từ muôn kiếp luân hồi sinh tử. Còn vô minh thì còn luân hồi sinh tử, còn diễn trình tạo khổ. Có nghĩa là con người khi sinh ra đã bị vô minh che lấp tâm trí, nếu không thấy không hiểu thì con người không bao giờ thoát khổ. Theo quan điểm nhân quả thì khổ là quả, tập là nhân. Thông thường hành động đạo đức vẫn được quan niệm như một hành động tự do. Nếu không có tự do để muốn làm, để làm để nhận lấy kết quả công việc làm của mình thì cũng không có hành động đạo đức. Quan niệm tự do như vậy không phù hợp với quan niệm nghiệp báo của Phật giáo. Nhưng nghiệp và tự do vẫn bổ sung cho nhau trong hành vi đạo đức. Trong Phật giáo, khái niệm nghiệp rất quan trọng dùng để chỉ quy luật chung nhất về nguyên nhân – kết quả. Quan niệm nghiệp đi liền với quan niệm nhân quả. Không có quan hệ nhân quả thì không có nghiệp. “ Nghiệp” là những hành động, tạo tác do ba nơi “ thân, khẩu, ý”. Theo đạo Phật mỗi tác động của nghiệp dưới một điều kiện nhất định sẽ tạo thành quả (sa. phalasa). Một khi quả đó chín, nó sẽ rơi trở lại người tạo ra nó. Muốn thành quả, một nghiệp phải tốt (thiện, sa. kulasa) hay xấu (bất thiện, sa. akusala) và là một hành động cố ý. Vì sự cố ý đó, một nghiệp để lại một dấu vết nơi tâm thức của người tạo nghiệp và tâm thức đó sẽ hướng theo những sự tạo tác của chính mình. Thời gian để một quả chín muồi có thể kéo dài rất lâu và chính nó tác động nên sự tái sinh và làm loài hữu tình, trong đó có con người cứ lưu mãi trong luân hồi (sa. samsara). Một nghiệp được gây ra hoặc bằng hành động thuộc thân, thuộc tâm hay ngôn ngữ. Như thế khi người ta có ý làm cái gì thì đã tạo nghiệp, không nhất thiết việc làm đó xảy ra hay không. Chính tư tưởng đã tạo tác nghiệp. Một hành động sẽ không gây nghiệp nếu nó được thực hiện mà không xuất phát từ tham, sân, si. Một nghiệp tốt có 18
19. thể mang lại kết quả tốt trong một sự tái sinh. Tạo nghiệp tốt không có nghĩa là chấm dứt tái sinh. Muốn thoát khỏi luân hồi, con người phải từ bỏ nghiệp tốt lẫn nghiệp xấu. Cần phải hiểu nghiệp và nghiệp lực không đồng nghĩa với thuyết cho rằng mọi việc đề được quyết định sẵn ( thuyết định mệnh). Nghiệp làm cho con người tái sinh trong một cuộc đời, một hoàn cảnh nhất định, nhưng hành động của con người trong cuộc đời đó vẫn có sự tự do. Nghiệp sinh ra hoàn cảnh, nhưng sự phản ứng đối với hoàn cảnh lại nằm trong tay con người. Khổ theo Phật giáo chỉ là thành quả của một diễn trình tích lũy, từ vô thủy của những vọng nghiệp do vô minh hay mê vọng gây ra. Nhân quả theo Phật giáo không phải chỉ là nhân trước quả sau. Diễn trình nhân quả của Phật giáo không phải là một đường thẳng thuận chiều với thời gian không gian, mà là một vòng tròn khép kín, một mạng lưới trong đó nhân cũng có thể là quả, quả cũng có thể là nhân. Nhân, quả và nghiệp không chỉ là cái trước, cái sau, cái trong, cái ngoài mà có thể đồng thời trước sau, trong ngoài. Đó chính là quan niệm “trùng trùng duyên khởi”. Theo quan điểm trùng trùng duyên khởi đó, chúng ta có thể nói là có rất nhiều mô thức nhân quả như nhân quả hỗ tương, nhân quả chuyển biến, nhân quả đồng thời, nhân quả dị thời. Vì có những quả không trông thấy ngay được nhân, vì có những nhân không tiên liệu được quả ngay nên mới có ý niệm “nghiệp dĩ” mới có “điều oan”. Tuy nhiên, quan điểm nhân quả của Phật giáo luôn nhấn mạnh đến trước sau, tăng giảm hay cái này gây ra cái khác, tất cả chỉ là tương đối, đều do ý thức tương đối, nghĩa là do vô minh mà có. Nhưng với mỗi người thì vô minh đã tác động như thế nào, nghiệp đã được kết hợp như thế nào? Một khi tự do đã đi kèm “với” hoặc “để mà” thì tự do không còn là tuyệt đối nữa. Suy cho cùng, điều tự do khả dĩ ý nghĩa nhất là tự do hiểu biết về nỗi khổ của mình. Tự do để xác nhận nỗi khổ của tôi là do tôi, và do đó, chấm dứt nỗi khổ của tôi là tự tôi. Tự do tuyệt đối như vậy là tự do nhận trách nhiệm tuyệt đối của mình đối với quá khứ, hiện tại và tương lai của chính mình. Phật giáo phân biệt ra hai loại nghiệp. Nghiệp do tôi tự tạo ra hay biệt nghiệp, chính báo và nghiệp do kẻ khác tạo ra và có ảnh hưởng đến tôi hay đồng nghiệp, y báo. Biệt nghiệp là nghiệp của cá nhân, cộng nghiệp là nghiệp của nhiều cá nhân chứ không phải của xã hội hay nhân loại hiểu theo một nghĩa thực thể. Nói cách khác, tác nhân và thọ nhân của nghiệp trước sau vẫn là cá nhân. Khả năng tạo nghiệp đó là ngũ 19
20. căn, ngũ uẩn. Triệt được ý thức vô minh là triệt được nghiệp, nghĩa là không để cho ý thức vô minh tạo nghiệp và không để cho nghiệp tác động nữa. Đó chính là hành động đạo đức, là tu vậy. 1.2.3. Tu, giải thoát và từ bi Mục đích của tu là dứt nghiệp, chính báo – và một khi tất cả mọi người đều đã dứt được nghiệp báo, chính báo rồi thì cũng không còn cộng nghiệp và y báo nữa. Đó chính là ý nghĩa mọi người cùng tu , hay tự giác tha. Tu là dùng bất cứ phương tiện nào trên căn bản phá chấp có thể dứt, hay ít ra, cải thiện được cả biệt nghiệp lẫn cộng nghiệp, cả y báo lẫn chính báo. Người ta có thể tự cải tạo cá nhân mình mà không cần biết đến cải tạo xã hội nhưng người ta sẽ không thể nào cải tạo xã hội nếu không khởi sự bằng “tu thân”. Tu để chuyển hóa nghiệp ác thành nghiệp thiện và đi vào con đường đạo đức, đem lại niềm vui hạnh phúc cho cá nhân. Việc chủ trương lấy thiện diệt ác, chỉ là bước đầu trong quá trình tu tập để đi đến giải thoát, giác ngộ. Triết lý trong nhà Phật luôn kết hợp tính chất tri thức và khả năng tu tập để thức ngộ giải thoát. Giải thoát, giải nghĩa là cởi ra, tháo ra, tháo bỏ, phân giải, chia ra ; thoát là vượt ra, siêu việt, vượt lên sự ràng buộc hệ lụy. Giải thoát nghĩa là thoát khỏi sự ràng buộc của vật chất và ý thức vươn đến hạnh phúc tự do theo nguyên nghĩa. Giải thoát theo Phật giáo có nhiều tiền đề khác nhau nhưng tựu trung giải thoát tự ngã trong năm uẩn giả hợp, và cũng có nghĩa giải phóng ra khỏi khổ bằng cách tri kiến nguyên nhân của khổ và tận diệt nó, tức là thực hiện. Tứ diệu đế và đoạn diệt ô nhiễm (s:asrara). Giải thoát tức là thoát khỏi ảo tưởng và khổ, thoát khỏi sự tái sinh trong luân hồi (s: samsara) và đạt Niết bàn (s:nirvana). Danh từ “giải thoát” được dùng như nghĩa giác ngộ. Xác nhận không có cái khổ chắc thật hay hiện hữu khi cuộc sống sinh diệt tương tục. Tuy nhiên giải thoát được định nghĩa một cách hệ thống như sau: “Giải thoát tức là trạng thái đời sống tinh thần của con người vượt ra khỏi mọi sự ràng buộc của thế giới nhục dục, là sự “diệt” hết mọi dục vọng, hay dập tắt ngọn lửa dục vọng và đạt tới cảnh giới Niết bàn với cái tâm tuyệt đối thanh tịnh không vọng động, an lạc, bất sinh, bất diệt và tự do tự tại bằng con đường tu luyện đạo đức, giữ nghiêm giới luật và tu luyện tri thức, thiền định, thực nghiệm tâm linh để đạt tới giác ngộ theo Tam học (Giới, Định, Tuệ)”. Giải thoát không chỉ giới hạn trong phạm vi tiêu cực mà còn có một ý nghĩa tích cực và tiến bộ phát triển. Trong quyển “ Đại cương triết học Phật 20
21. giáo”, tác giả Tưởng Duy Kiều cho rằng: trong giải thoát gồm có thực chất và hình thức. Hình thức là chỉ cho các phương pháp hay thủ đoạn của giải thoát; thực chất là chỉ cho nguyên nhân tức xuất phát điểm của giải thoát và cảnh giới của giải thoát đó là đạt đáo điểm. Giải thoát được chia trên bình diện sự và lý, nghĩa thực chất của giải thoát và hình thức giải thoát. Thực chất của giải thoát dựa vào các hình thái ý thức quan niệm về cuộc sống nhân sinh đa khổ, luân hồi, thân năm uẩn, xoá các phiền não, và những sợi dây luyến ái, vô minh trói buộc tâm thức làm mê mờ tính giác, hướng đến nhất thiết trí hay thực tại giải thoát, tức đạt đáo điểm của giải thoát. Cũng bởi vậy, nền tảng đạo đức của Phật giáo là nền tảng Bát chính đạo chứ không phải là những tín điều tiên quyết để xây dựng xã hội hay xây dựng nhân loại. Trong Bát chính đạo thì chính tư duy thuộc Huệ học; chính nghiệp và chính mạng thuộc Giới học; chính tinh tấn, chính niệm và chính định thuộc về Định học. Giới, Định và Huệ là Tam vô lậu học, là lý tưởng sống của Phật tử. Bát chính đạo cũng như tất cả các giáo lý khác trong đạo Phật đều hướng đến chức năng giáo dục, đánh giá khả năng tiềm ẩn “thành Phật” nơi mỗi con người, mà bản chất của chức năng này đã hàm chứa một ý nghĩa cao đẹp, vì đó là sự kết tinh, cô đúc một cách sinh động đạo lý tự nhiên là tính khách quan tuyệt đối trong việc tìm cầu và tuyên bố chân lý với trí tuệ và tình cảm của loài người để phục vụ đời sống con người. Con người muốn giải thoát khỏi sự đau khổ và sợ hãi thì hãy luyện tập trí tuệ và từ bi. Đạo Phật coi trí tuệ như một thanh gươm (gươm trí tuệ) và chỉ nó mới chặt được kẻ thù (đó là vô minh). Như vậy, là đạo Phật đặt vai trò của trí tuệ, chiếm một vị trí then chốt. Chỉ có trí tuệ con người mới diệt được khổ, đem vui cho mọi loài, đưa đến an lạc và hạnh phúc. Mặc dù trí tuệ rất cần thiết để đạt đến giải thoát, chính nó cũng sẽ không đủ. Nó phải kết hợp với từ bi. Từ bi có thể so sánh như một chiếc xe chở con người đến ngưỡng cửa giải thoát, nhưng chìa khóa thật sự mở cửa là trí tuệ. Lòng từ bi đem đến sự hạnh phúc lớn nhất cho con người, đơn giản là vì lòng từ bi vượt lên trên tất cả những cái khác. Nhu cầu tình thương nằm trong sự sống còn của con người. Đó là kết quả của sự phụ thuộc vào nhau không thể thiếu được, khả năng và kỹ năng của một cá nhân có đó, nhưng để họ sống riêng lẻ thì họ sẽ không tồn tại. Sự phụ thuộc lẫn nhau là một quy luật cơ bản của tự nhiên. Từ bi là động lực làm cho tâm rung động trước sự đau khổ của kẻ khác, là cái gì xoa dịu lòng đau khổ của con người. Đạo Phật là đạo giải thoát đưa con người vượt qua bể khổ luân hồi với kiếp nhân sinh. 21
22. Trong đau khổ con người đủ tâm trí và can đảm để chế ngự nó. Ý chí vượt qua mọi khổ đau là một năng lực tinh thần, sức khỏe của nội tâm, là sự nỗ lực không ngừng sự hoạt động tích cực của tâm trí và mọi hành động nhằm vào mục đích giải thoát cho mình và cho kẻ khác. Con người cần phải có ý chí để vượt qua mọi trở ngại, chướng ngại, nghịch cảnh chỉ có thể làm cho con người thêm nghị lực và ý chí phấn đấu. Không nên sống thụ động trong lo âu sợ sệt hay chờ mong một tha lực nào đến cứu vãn. Phải luôn kiên trì, phấn đấu liên tục, cho đến kỳ cùng để tự giải thoát lấy ta. Có thể thấy rằng trí tuệ, từ bi hiệp với ý chí nơi bản thân mình ngoài xã hội đã tạo thành một năng lực vô cùng trọng yếu có thể hoàn tất mọi việc để giải thoát khỏi khổ đau đưa con người đạt đến an lành và hạnh phúc. Trí tuệ, từ bi hiệp với ý chí sắt đá là những phẩm chất cao quý của người Phật tử, nó giúp con người trở nên hoàn thiện và có được một lối sống an bình và hạnh phúc cho sự tồn tại của họ. Phật giáo cho rằng con người là hơn cả vì có thể thực hiện được tất cả sự tốt đẹp để có thể sống hài hòa. Để giáo dục, đạo Phật đã đưa ra bốn chân lý kỳ diệu với yếu tố biện chứng, kết cấu chặt chẽ khi đưa ra lý thuyết “ngũ uẩn”, chỉ rõ căn nguyên của khổ đau do tham, sân, si cùng với lý luận về “Thập nhị nhân duyên”, đồng thời khẳng định con đường diệt khổ đó là “trung đạo”, “bát chính đạo” chứa đựng những lý luận đầy sức thuyết phục và hướng con người đến nếp sống thiện lánh xa cái ác. Dạy con người sống cảm thông, hỷ xả với nhau, dạy mỗi người sống vì người khác bao dung độ lượng đó là phương pháp giúp con người đạt được đức hạnh. Đây là động lực nảy sinh mọi điều tốt lành. Phật giáo khẳng định tất cả mọi người đều có “Phật tính” sẽ đạt được nếu thực hành theo giáo lý trau dồi đạo đức trong cuộc sống của chính mình sẽ được hạnh phúc. Từ đó, ta thấy giá trị tinh thần đạo đức toàn diện của Phật giáo là trình bày sự thật về những mối tương quan giữa sự vật hiện hữu trong cuộc đời giúp con người có được chính kiến để tạo lập cuộc sống của mình và chuyển đổi hoàn cảnh, để có thể chinh phục và cảm hóa mọi người xung quanh hoàn thiện bản thân mình. 1.1.4. Quy định thực hành cho đạo đức Mục đích của sự thực hành đạo Phật là để đạt tới nhận thức sáng tỏ về thực tại (trí), tình thương rộng lớn với mọi người và mọi loài (bi) và ý chí bền vững để thành tựu đại nguyện giúp đời (dũng). Đạo Phật không phải là một tôn giáo đặt con người và số phận của họ dưới sự điều khiển của thần linh, thượng đế. Đạo Phật đòi hỏi 22
23. người Phật tử thực hiện trí tuệ, tình thương và ý chí nơi bản thân mình và ngoài xã hội. Đạo Phật là đạo giải thoát và giác ngộ. Chỉ có trí tuệ (panna) mới là phương tiện duy nhất đưa con người đến bờ giải thoát và giác ngộ. Đạo đức Phật giáo hình thành những tiêu chuẩn nguyên tắc về cách cư xử tốt thể hiện trong lời nói và hành động theo con đường chân chính và tự chủ. Giới luật là nền tảng đạo đức Phật giáo. Giới luật của Phật giáo thì rất nhiều, bao gồm cả giới xuất gia và tại gia. Nhưng năm giới vẫn là nguyên tắc cơ bản của sự tu tập, là căn bản đạo đức làm người, là đức tính cơ bản của luân lý, là chiếc cầu nối đưa đến an lạc Niết bàn. Đó cũng là yếu tố để xây dựng nền tảng đạo đức cho mỗi người và mọi người. Người tu hành dù là xuất gia hay tại gia, phải thực hiện đủ ngũ giới và thập thiện. Ngũ giới gồm: Thứ nhất, không được sát sinh. Người Phật tử không được tự tay mình giết hại, không được sai bảo người khác giết hại hay tán thành trong việc giết hại sự sống của con người, động vật ngay cả thiên nhiên. Ngược lại, từ trong tâm tưởng, người Phật tử phải thực tập hạnh từ bi, ngăn ngừa sự giết hại, đem tâm yêu thương tôn trọng, bảo vệ, nâng cao giá trị sự sống và giữ gìn môi trường sống của mọi người và mọi loài [13;tr.9]. Thứ hai, không được trộm cướp. Người Phật tử không được xâm phạm đến tài sản, của cải của người khác dù là cây kim, sợi chỉ hay bất cứ thứ gì, người khác không vui lòng cho thì không được lấy. Các hành vi như lường gạt, trốn thuế, tham nhũng, buôn lậu, chiếm dụng của công đều thuộc phạm trù giới này. Vì vậy, để trị lòng tham lam và tôn trọng quyền tư hữu của người khác, người Phật tử không những phải học hạnh từ bi, mở rộng tấm lòng, bố thí, san sẻ, giúp đỡ người thiếu thốn bằng vật chất lẫn tinh thần, mà còn tích cực ngăn ngừa các hành vi chiếm đoạt tài sản, các lối làm giàu không chính đáng, phi đạo đức gây đau khổ cho người khác. Thứ ba, không được tà dâm. Để tránh gây đổ vỡ hạnh phúc gia đình người, người Phật tử không được ngoại tình, không được xâm phạm tiết hạnh của người khác. Khi người Phật tử có tinh thần trách nhiệm, sống chung thủy một vợ một chồng và bảo vệ tiết hạnh của người khác, thì không nhũng giữ cho mối quan hệ trong gia đình ổn định, vững vàng mà còn giúp ổn định, lành mạnh xã hội góp phần giáo dục thế hệ tương lai. 23
24. Thứ tư, không được nói dối. Người Phật tử không được nói những lời sai với sự thật, chuyện không nói có, chuyện có nói không; chuyện ít phóng đại ra thành nhiều; đến bên này thì nói bên kia, đến bên kia thì nói bên này; nói lời thô ác, mắng nhiếc, chửi rủa gây đau khổ, chia rẽ, oán thù, giữa mình và người, và giữa mọi người với nhau, làm ảnh hưởng tiêu cực đến sự ổn định xã hội. Trái lại, người Phật tử phải nói những lời chân thật, khiêm tốn, có đạo lý, có ích lợi để củng cố niềm tin, tạo thêm sự hiểu biết, an vui và hạnh phúc cho mọi người. Thứ năm, không được uống rượu và các chất cay khác. Để nâng cao nhân cách con người, giúp phát triển trí và tránh sự tàn hại thân tâm, gây phạm các điều tội lỗi khác, làm mất an sinh xã hội, người Phật tử không được uống rượu và sử dụng các chất làm say người, gây mê mờ tâm trí, đảo lộn tinh thần như thuốc phiện ma túy và các độc tố khác. Người Phật tử ý thức được những khổ đau và do tác hại do các độc tố đó gây ra mà phát nguyện tránh xa để giữ gìn cho bản thân, gia đình và xã hội. Theo quan điểm đạo Phật, để trở thành một Phật tử, yêu cầu mọi người phải chấp hành năm giới cấm. Tuy nhiên, vì năm giới này được xem là phương thuốc mầu nhiệm chữa lành tâm bệnh. Là năm nguyên tắc để thiết lập lại một đời sống lành mạnh cho con người và xã hội thì dù là bất cứ ai, có theo hay không theo đạo Phật vẫn có được lợi ích thiết thực nếu nghiêm túc vâng giữ và thực tập năm giới này. Trong “ Bước đầu học Phật” Hòa thượng Thanh Từ có giảng về lợi ích của việc giữ gìn năm giới như sau: “ Không sát sanh, bản thân không bị người giết hoặc tù tội về giết người, cũng không có thù hận về nợ máu với nhau. Thế là sống chúng ta không kinh hoàng sợ hãi do thù hận gây nên. Không trộm cướp, bản thân ta không mắc tù tội về trộm cướp, ở đâu hay đi đến chỗ nào khỏi sợ người theo dõi nghi ngờ. Tới lui tự do, đi đứng yên ổn không phải hạnh phúc là gì? Không tà dâm, bản thân ta không phải hao thần tổn khí, khỏi sợ ai bàn tán dở hay, mọi người đều tín nhiệm tin cậy ta. Bản thân trinh bạch khiến người ta quý mến, tự mình an ổn, gia đình cũng an ổn. Không nói dối, chúng ta không phải hối hận, lời nói tự có giá trị gây được niềm tin của mọi người. Người hay nói dối sẽ bị đánh giá thấp, đề xướng điều gì đều bị nghi ngờ, ít ai tán trợ. Không uống rượu, chính ta khỏi bị cái tệ điên cuồng mất trí khỏi gây cho cơ thể bệnh hoạn suy yếu, khỏi bị khinh thường trong lúc say sưa. Trái lại bản thân ta điềm đạm bình tĩnh, thân thể khỏe mạnh, đối với mọi người đều được quý kính, sanh con cũng thông minh sáng suốt” [13, tr.10]. 24
25. Thập thiện: là mười nghiệp lành, cội gốc của tất cả các pháp lành. Trong đó ba điều thiện về “thân”: không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm” [3, tr.13]. Bốn điều thiện về “khẩu”: không nói dối, không nói lời thêu dệt, không nói lời hai chiều, không ác khẩu [3, tr. 13]. Ba điều thiện về “ý”: không tham lam, không thù hận, không si mê [3, tr.13]. Trái ngược hẳn với “mười điều thiện” là “mười điều ác”. Nếu không loại trừ mười nghiệp ác này thì sẽ đem lại khổ đau ngay trong đời sống hiện tại và sau khi thân này kết thúc phải đọa vào trong cõi dữ, ác thú, địa ngục. Như thế, chúng ta có thể xem xét mười ác nghiệp là các nhân tố của vô minh đưa con người đến hố sâu tội lỗi, gây ra khổ đau cho bản thân, cho gia đình và làm rối loạn cho xã hội được gọi là “thập ác nghiệp”. Có thể chia ra mười điều ác này thành ba nhóm: ba điều ác của “thân” là “ sát sinh, trộm cắp, tà dâm”; bốn điều ác của “khẩu” là “nói dối, nói thêu dệt, nói độc ác và nói hai chiều”; ba điều ác của “ý” là “tham lam, sân hận và si mê”. Trong đó: Không sát sinh là con người hằng ngày không sát sinh thì trong đời sống hiện tại sẽ mởi rộng lòng từ bi, đó là một nhân chính để tu thành Phật; Không trộm cắp là không lấy những thứ không phải là của mình; Không tà dâm: dâm dật là cái nhân sinh tử luân hồi. Nó làm ma chướng ngăn trở bước đường tu giải thoát. Bởi vậy, người xuất gia muốn chứng quả, thành đạo phải đoạn trừ dâm dục ở thân cũng như tâm. Còn người tại gia, Phật chỉ ngăn tà dâm, nghĩa là vợ chồng có cưới hỏi chính thức mới được ăn ở, nhưng phải có tiết độ, không lang chạ, ngoại tình. Khi đó con người sẽ thấy tâm thanh thản và luôn luôn hướng thiện. Không nói dối là nghĩ thế nào nói thế ấy, trong lòng và lời nói không trái nhau, việc phải thì nói phải, việc quấy thì nói quấy, có gì nói đó không được gian dối; Không nói lời thêu dệt là không chua ngoa, không nói sai lạc sự thật để người khác phải mê lầm. Chỉ nói những lời chân thật, đúng chắc, không thêm, bớt; Không nói lời hai chiều là từ bỏ lời nói phù phiếm. Không nói lời đâm thọc phản gián, găp người bên nay nói xấu bên kia và ngược lại để gây ác cảm bất hòa giữa mọi người; Không ác khẩu là tránh xa những lời chửa rủa, thô bỉ, xấu xa. Chỉ nói những lời nhu hòa, êm tai tao nhã làm vui lòng mọi người. Không tham lam là không tham những thứ không phải là của mình và biết dừng đúng lúc; Không thù hận là xóa bỏ mọi hận thù để sống thanh thản và tốt đẹp hơn; 25
26. Không si mê là phải biết phán đoán rành rẽ, nhận định vấn đề đúng đắn, không cố chấp theo sự hiểu biết riêng của mình, không mê tín dị đoan. Hai tiêu chuẩn hành vi nói trên chỉ là phần căn bản cho đời sống đạo đức. Trên hai phần căn bản đó là những giới luật của kẻ xuất gia, bao trùm cả đời sống từ bên ngoài xã hội đến những vi tế lễ của sinh hoạt tinh thần. Hành vi đạo đức ở đây dựa trên bốn nguyên tắc là khai, trì, giá, phạm; tức là những điều khoản phải thọ trì, những điều khoản quy định sự phạm giới luật của kẻ xuất gia chính là hành vi đạo đức toàn vẹn của Phật giáo. Ngoài ra còn có Tứ ân: ân tam bảo, ân người giúp đỡ, ân cha mẹ, ân quốc gia. Từ những lợi ích bản thân do sự hành trì giới luật mang lại, người giữ giới đã góp phần không nhỏ vào việc tạo dựng một gia đình hạnh phúc, một đất nước thái bình thịnh vượng. Lịch sử đã ghi nhận, ở thời đại Lý – Trần, từ vua quan cho đến thứ dân đều thấm nhuần giáo lý Phật, đã tu tập và xây dựng đất nước theo tinh thần của đạo Phật nên đời sống người dân của đất nước ta vào thời ấy rất có an ninh. Ngày nay, để góp phần xây dựng xã hội, bên cạnh việc tuân giữ giới luật, người Phật tử chúng ta phải thể hiện tinh thần vị tha, bao dung, khuyến khích mọi người giữ gìn năm giới để tất cả đếu được lợi ích giống như hòa thượng Thanh Từ đã giảng: “Chỉ trong năm giới thôi, nếu gia đình nào giữ trọn vẹn là gia đình ấy có hạnh phúc, trên thuận dưới hòa, tin yêu thuần cẩn. Nếu mọi người trong xã hội ứng dụng triệt để là một xã hội văn minh, chan hòa sự cảm thông và thương mến. Chúng ta vì lợi ích bản thân, vì lợi ích của gia đình, vì sự an lạc của xã hội, nỗ lực giữ gìn năm giới. Giữ gìn năm giới là tôn trọng nhân bản, là nếp sống văn minh, là nền tảng đạo đức” [13; tr.12]. Tóm lại, Phật giáo ra đời đã phần nào phản ánh cuộc sống của quần chúng nhân dân dưới ách áp bức của chế độ đẳng cấp trong xã hội và sự đe dọa của giới tự nhiên đối với cuộc sống con người và chỉ ra con đường cụ thể để tiêu diệt đau khổ. Theo Phật giáo, muốn thoát khỏi đau khổ con người phải tự hoàn thiện đạo đức cá nhân, diệt trừ tham, sân, si xóa bỏ vô minh, chặt đứt phiền não để vượt qua biển khổ luân hồi. Từ đó, Phật giáo đưa ra những chuẩn mực cụ thể để con người tụ tập, phấn đấu. Phật giáo chủ trương hoàn thiện đạo đức con người theo hình mẫu của nó. Phật giáo có một hệ thống quan niệm đạo đức khá hoàn thiện và mẫu người lí tưởng của nó với nhiều phẩm chất cao đẹp nhưng trong đó quan trọng là “tứ đại vô lượng tâm” – từ, bi, 26
27. hỷ, xả là tư tưởng “cứu khổ, cứu nạn” Nhờ vậy, khi thực hành tín đồ có thể điều chỉnh hành vi của mình phù hợp với cái thiện. Những chuẩn mực đạo đức trong đạo Phật, nếu lược bỏ màu sắc mang tính tôn giáo, sẽ là những nguyên tắc ứng xử phù hợp giữa người với người, rất có ích cho việc duy trì đạo đức xã hội. Có thể khẳng định rằng Phật giáo hay tôn giáo nào trên thế giới cũng đều có một mảng đạo đức mang tính đặc thù, đồng thời có sự giao thoa giữa những giá trị đạo đức xã hội nói chung và đạo đức tôn giáo nói riêng. Đạo đức tôn giáo cũng có một số giá trị nhất định trong đời sống xã hội, là một trong những nhân tố ảnh hưởng mạnh mẽ đến nền đạo đức. Do đó, đạo Phật có sự đồng hành lâu dài với loài người xuyên suốt lịch sử, nên có thể xem nó như phần văn hóa của nhân loại (trong đó có Việt Nam). Trong quá trình phát triển và phổ biến trên bình diện thế giới, Phật giáo không chỉ đơn thuần chuyển tải, hòa nhập văn hóa và văn minh mà còn góp phần duy trì đạo đức xã hội nơi trần thế. 27
28. Chương 2: QUÁ TRÌNH DU NHẬP, PHÁT TRIỂN PHẬT GIÁO Ở VIỆT NAM VÀ ẢNH HƯỞNG CỦA ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO ĐẾN ĐẠO ĐỨC CON NGƯỜI VIỆT NAM 2.1. Quá trình du nhập và phát triển Phật giáo ở Việt Nam 2.1.1. Quá trình du nhập Phật giáo vào Việt Nam * Nguồn gốc nguyên thủy từ Ấn Độ của Phật giáo Việt Nam Quá trình du nhập của Phật giáo vào Việt Nam không phải xuất phát từ Trung Quốc mà được truyền trực tiếp từ Ấn Độ. Dựa trên những chứng liệu lịch sử đáng tin cậy của những nhà nghiên cứu chuyên sâu có uy tín về Phật giáo đã khẳng định điều này. Quốc gia Âu Lạc đã bị Nam Việt của Triệu Đà thôn tính vào năm 719 tr. CN và thành lập quận Giao Chỉ. Năm 110 tr. CN, Nam Việt trở thành nội thuộc của nhà Hán, Giao Châu theo đó mà cũng quy về và được chia thành hai quận là Giao Chỉ và Cửu Chân. Trên lãnh thổ của nhà hậu Hán sau đó đã tồn tại ba trung tâm Phật giáo là Luy Lâu, Lạc Dương và Bành Thành. Sử liệu cổ của Trung Quốc cũng không ghi nhận được rõ ràng sự hình thành của hai trung tâm Lạc Dương, Bành Thành chỉ có Luy Lâu thuộc Giao Chỉ là được xác định rõ ràng và sớm nhất và là bàn đạp cho việc hình thành hai trung tâm kia. Từ nửa sau thế kỷ thứ hai, Luy Lâu đã tồn tại như một trung tâm Phật giáo quan trọng và phồn thịnh. Điều này cho thấy việc du nhập Phật giáo vào Giao Châu là rất sớm. Tại Giao Chỉ, dưới thời A Dục Vương trị vì tại Ấn Độ (từ 273 – 232 tr. CN), nhờ sự ủng hộ của nhà vua nên đạo Phật đã được truyền đi nhiều xứ sở bên ngoài Ấn Độ. Các thương nhân người Ấn theo đường biển đã đến Giao Chỉ buôn bán và mang theo đạo Phật mới mẻ đến xứ này. Sau đó đến lượt các tăng sĩ người Ấn tới đây truyền đạo góp phần lập ra trung tâm đạo Phật tại Luy Lâu (nay thuộc huyện Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh), một trong những trung tâm Phật giáo lớn tại phương Đông đầu công nguyên cùng với hai trung tâm Lạc Dương và Bành Thành (nay thuộc Trung Quốc). Còn tại Chămpa, dựa vào cổ sử Hán như Tiền Hán Thư, Hậu Hán Thư cùng các di chỉ khảo cổ như Óc Eo, Sa Huỳnh đã cho thấy vùng biển phía Nam Việt Nam, xưa thuộc vương quốc Chămpa đã nhộn nhịp thương thuyền không những của các quốc gia thuộc văn minh Ấn Độ, mà cả những quốc gia xa xôi của nền văn minh La Mã. Chiếc bia Võ Cảnh tìm thấy tại làng Võ Cảnh ở Nha Trang được các nhà nghiên cứu 28
29. xác định là đã xuất hiện vào thể kỉ II Công nguyên viết bằng tiếng Phạn. Để Phạn văn trở thành một ngôn ngữ được khắc trên đá vào thời này, nền văn minh Ấn Độ lúc đó có tư tưởng chính yếu là đạo Phật phải truyền bá tại đây qua thời gian dài, tối thiểu cũng phải mất hàng trăm năm. Như vậy, đạo Phật có mặt ở Chăm Pa hay miền Nam Việt Nam ngày nay, còn sớm hơn miền Bắc Việt Nam tức Giao Chỉ ngày ấy. Một số chứng liệu, lập luận đáng chú ý khác cũng củng cố nguồn gốc khởi thủy sớm từ Ấn Độ của Phật giáo Việt Nam so với Phật giáo Trung Quốc. Theo đó thì vào thời kỳ nhà Hán, Khổng và Lão giáo, đặc biệt là Khổng giáo đã rất phát triển, giới tri thức Khổng, Lão đã chống lại Phật giáo – một luận thuyết tỏ ra khá xa lạ với những chuẩn mực đạo đức xã hội của Khổng giáo và Lão giáo. Do đó mà Phật giáo rất khó có thể xâm nhập. Người Hán muốn đưa Phật giáo vào, sau đó phải mượn thuyết “hóa Hồ” để dễ dàng trong việc thực hiện công việc này. Trong khi đó, ở Giao Châu Phật giáo được xem là rất phù hợp với tín ngưỡng dân gian nên việc thâm nhập không gặp trở ngại mà còn dễ dàng và nhanh chóng. Vào thời đó, dù là từ Trung Quốc đã có con đường bộ đi đến Ấn Độ gần hơn đường biển nhưng con đường xuyên qua Trung Á lại chứa đựng nhiều hiểm nguy, và đường biển lại là con đường an ninh hơn, không có núi non, sa mạc hay cướp bóc, giết chóc. Bằng chứng là vào đầu thế kỉ IV, Huyền Trang đã phải trải qua bao gian nan mới đi trọn vẹn con đường. Ngoài ra còn có hai chứng liệu rất quan trọng cho nguồn gốc rất sớm của Phật giáo Việt Nam. Thứ nhất, tập luận thuyết Phật giáo đầu tiên bằng Hán tự “Lý hoặc Luận” của Mâu Tử (hay Mâu Bác) đã được viết ở Giao Chỉ chứ không phải nơi nào khác sâu trong nội địa Hán. Giao Chỉ tuy thuộc nội địa nhà Hán nhưng ở quá xa và vì phong tục văn hóa khác biệt với người Hán nên thư tịch Trung Quốc kể cả Hậu Hán Thư, hầu như không đề cập đến. Tác phẩm đầu tiên băng Hán tự lại được viết tại Giao Chỉ năm 189 tr. CN, đó là cuốn “Lý hoặc Luận” của Mâu Tử một người Trung Quốc trước theo Lão giáo về sau cu ngự tại Giao Chỉ, theo học đạo Phật ở đây và trở thành một Phật tử rất thuần thành. Thứ hai, vào thế kỉ thứ II ở Giao Chỉ đã có một tăng đoàn đến 500 vị và khoảng 15 bộ kinh, trong khi đến thế kỉ thứ III ở Hán mới có tăng đoàn, nó được thể hiện trong câu thiền sư Thông Biện dẫn lời sư Đàm Thiên (542 – 607 tây lịch) (trình vua Trung Quốc Tùy Cao Tổ) để trả lời hoàng hậu Phù Thánh Linh Nhân (Ỷ Lan), theo 29
30. sách “Thiền Uyển Tập Anh”: “Một phương Giao Châu, đường thông Thiên Trúc, Phật pháp lúc mới tới thì Giang Đông chưa có, mà Luy Lâu lại dựng chùa hơn hai mươi ngôi, độ Tăng hơn 500 người, kinh dịch 15 quyển, vì nó có trước vậy. Vào lúc ấy thì đã có Khâu Ni Danh, Ma Ha Kỳ Vực, Khương Tăng Hội, Chi Cương Lương, Mâu Bác tại đó. Nay lại có Pháp Hiền thượng sĩ, đắc pháp với Tì Ni Đa Lưu Chi, truyền tông của phái Tam Tổ, là người trong làng Bồ Tát, đang ở chùa Chúng Thiện dạy dỗ Bệ hạ là cha lành của thiên hạ, muốn bố thí một cách bình dẳng, thì chỉ riêng khiến sứ đưa xá lợi đến, vì nơi ấy đã có người, không cần dạy dỗ” [5, tr.15]. * Phật giáo giai đoạn đầu du nhập vào Việt Nam Như đã nêu ở trên, khởi thủy của Phật giáo du nhập vào Việt Nam là từ Ấn Độ. Qua các đoàn thuyền buôn mà người Ấn đã mang vào nước ta những sinh hoạt và giáo lý Phật giáo. Trên đất Giao Chỉ vốn đã hình thành một tín ngưỡng bản địa. Đối với người dân nơi này, ông Trời một đấng ở trên cao, thấu hiểu mọi việc, biết rõ người tốt kẻ xấu, từ đó mà phù giúp người hiền, trừng phạt kẻ ác. Quan niệm này khiến cư dân Giao Chỉ dễ tiếp nhận thuyết nhân quả, nghiệp báo của nhà Phật. Ngoài ông Trời họ quan niện còn có các vị thần khác như thần Sấm, thần Mưa như là những thủ hạ của ông trời. Họ cũng coi ma Xó là linh hồn của người chết còn tồn tại quẩn quanh trong nhà để phù trợ cho gia đình. Điều này làm cho họ cảm thấy dễ gần gũi khi thuyết luân hồi tiếp xúc với họ. Người Giao Chỉ cũng tin vào nguồn gốc con rồng cháu tiên của mình. Thêm vào đó, trong thời đại lịch sử này, người Giao Chỉ không hề là nhưng tín đồ trung kiên của Khổng, Lão giáo nên sự thâm nhập của Phật giáo không gặp phải sự cản trở có ý thức. Sự hòa hợp giữa tín ngưỡng bản địa có sẵn với những sinh hoạt văn hóa, giáo lý cơ bản của Phật giáo đã hình thành nên một loại tín ngưỡng Phật giáo đầu tiên trong thế kỷ công lịch. Người Giao Chỉ xưa quan niệm Phật như là một ông Bụt (xuất phát từ “Buddha”), có phép thần thông, nghe và biết mọi chuyện như ông Trời, nhưng ông Bụt không ở trên cao mà thân thiện với mọi người. Bụt hiện ra dưới nhiều hình thức để cứu người, giúp đời. Bụt thương người nhưng không trừng phạt kẻ ác như ông Trời vẫn làm. Phép Bụt là biểu hiện của quan niệm về “Pháp” trong thời kỳ này. Đó là phép thần thông của Bụt. Mà cũng là những điều người ta làm theo nếu tin vào Bụt, như đọc tam quy, cúng đường, bố thí “Pháp” cũng là niềm tin vào nghiệp báo, luân hồi, linh hồn bất diệt. Quan niệm về “tăng” khi đó chỉ dừng lại ở tăng môn, chưa phải tăng đoàn. Đó là những tu sĩ khoác 30
31. áo vàng, đầu cạo trọc, rời bỏ gia đình, của cải, thờ Bụt, đọc kinh Phạn. Quan niệm về nghiệp báo luân hồi là ở sự làm lành gặp lành. Người ta cũng quan niệm về từ bi, công đức. Làm công đức cho kiếp sau được tốt đẹp là dâng thức ăn cho tăng môn, bố thí cho người nghèo khó. Quan niệm tiết dục cũng là ở chỗ bỏ bớt những hưởng thụ cho riêng mình, để cho người khốn khó. Vào thế kỉ thứ II, sự thâm nhập của Phật giáo đã ở vào một giai đoạn mới. Đã hình thành tăng đoàn, công việc hành đạo từ đó mà cũng đi vào tổ chức, các tăng sĩ bắt đầu dịch kinh, sáng tác, chùa chiền cũng đã được xây cất. Ở thế kỉ này, sự hành đạo cũng gặp một ít trở ngại từ phía những người ủng hộ Khổng, Lão. Tuy nhiên điều đó không thể ngăn cản được ảnh hưởng của Phật giáo vì nó đã thâm nhập vào dân gian. Tích Quang và Nhân Diên là hai thái thú của quận Giao Chỉ và Cửu Chân. Hai người này đã đẩy mạnh việc truyền bá văn hóa Hán cả trong sinh hoạt kinh tế, phong tục tập quán lẫn trong việc giáo dục, văn học. Đến thời thái thú Sỹ Nhiếp thì Hán học phát triển rất mạnh, nhưng chính điều này lại đóng vai trò lớn trong việc truyền bá tư tưởng, văn hóa Phật giáo. Việc ra đời của “Lý hoặc Luận”, hay kinh “Tứ thập nhị chương”, những tác phẩm Phật học viết bằng Hán tự, là minh chứng cho điều này. Những kinh điển đầu tiên được phiên dịch (như Tứ thập nhị chương) là đã nhắm vào người xuất gia, chứ không phải vào quần chúng Phật tử trong nhân gian, do xuất phát từ một thực tế là sự du nhập và định hình Phật giáo giai đoạn này đã mang tính học thuật chuyên sâu hơn. Điều này cũng được thể hiện thông qua hệ thống quan niệm giáo lý đã mang nhiều nét kinh kệ hơn trước. Quan niệm về Phật thì vẫn tiếp nối tín ngưỡng bình dân về Phật trong thế kỷ trước, nhưng đã mang màu sắc của Hán hơn khi những quan niệm của Khổng, Lão được đưa vào. Trong “Lý hoặc Luận”, Phật đã được trình bày như nguyên tổ của đạo và đức nhưng vẫn mang màu sắc biến hóa thần thông. Về Pháp, giới Phật tử có tri thức có cách quan niệm gần với “đạo” (sau thành “đạo pháp”). Trong giới Phật tử dân dã, pháp vẫn là phép Phật, là phép Tam quy, Ngũ giới, cúng đường. Tăng đồ thì coi đạo như lời Phật dạy, về vô thường vô ngã, cách giữ tâm gìn ý, tu chứng Niết bàn. Quan niệm về tăng là phải thực hiện 250 giới luật, cạo đầu, y vàng, từ bỏ tài sản, khất thực hoá đạo. Ni giới chưa có vào lúc này. Vào thời kỳ này, Niết bàn đã là mục đích của người xuất gia. Luân hồi và nghiệp báo vẫn tiếp tục tồn tại trong tín ngưỡng dân gian. Quan niệm “vô ngã” được nói đến trong “Tứ thập nhị chương”, nhưng chưa phổ biến lắm trong dân gian, có lẽ vì bị xem như mâu thuẫn 31
32. với quan niệm linh hồn bất tử. Tinh thần hòa đồng giáo lý là nét nổi bật trong sự du nhập và định hình Phật giáo Giao Châu trong thế kỉ thứ II này. Phật giáo thâm nhập vào đây một cách êm thấm, không có sự chống đối của tín ngưỡng dân gian. Tuy nhiên, Phật giáo cũng phải có một ít nỗ lực trước giới cai trị Hán tộc, nhưng không bằng sự phản kháng mà bằng sự hòa đồng. Điều này xuất phát từ tinh thần cởi mở của Phật học và Phật tử thì sẵn sàng học hỏi, đối thoại với những tư tưởng khác. Kết quả của tinh thần này là không những đã sử dụng từ ngữ Nho, Lão để truyền bá Phật giáo mà còn làm cho những người theo Khổng, Lão thấy chiều sâu của Phật học. * Quá trình du nhập của Phật giáo từ phương Bắc Từ thế kỉ thứ III, Phật giáo tại Giao Châu vẫn tiếp tục tự phát triển mạnh mẽ, với sự xuất hiện của Tăng Hội (? – 280) và tư tưởng thiền của ông. Ông không những là nhà sáng tổ của Thiền học Việt Nam, mà còn là người đầu tiên đem thiền học phát huy ở Trung Quốc (Tăng Hội đã ở trên đất Ngô từ năm 255 đến 280). Thiền định Việt Nam, từ nguyên thủy vốn không phải được truyền từ Trung Quốc sang. Nó đã xuất hiện, dù có thể hoàn toàn là bước đầu, ở Giao Chỉ, từ trước Tăng Hội. Trong “Tứ thập nhị chương”, danh từ “thiền định” đã một lần được nhắc đến. Kinh còn nói đến “quán thiên địa, niệm vô thường”, là một phép thiền, gọi là “vô thường quán”. Nhưng dù sao đến thế kỉ thứ III, có lẽ đã có một thực tế là Phật giáo từ phương Bắc, cho dù có hình thành những trung tâm muộn hơn, cũng đã bắt đầu có ảnh hưởng trở lại lên Phật giáo tại Giao Chỉ. Cho dù Tăng Hội có một vai trò lớn đến đâu thì sử sách cũng ghi nhận rằng trong thế kỉ này, các kinh sách về thiền đã được xem từ Lạc Dương xuống, và Tăng Hội cũng là một người đã học tập, lĩnh hội được tư tưởng Phật giáo Đại thừa Trung Quốc. Đại thừa (Mahayana) hoàn toàn không xa rời Phật pháp, nhưng về chủ trương nó khác với Tiểu thừa (Hinayana) vốn xuất phát từ Phật giáo nguyên thủy (Thérévada). Đại thừa không cố chấp vào kinh điển, trong khi Tiểu thừa thì phải nhất nhất bám sát vào đó. Đại thừa chủ trương “tự giác” và “giác tha”, tức giác ngộ cho chính mình và cho người khác, trong khi Tiểu thừa chỉ nhắm vào việc giác ngộ cho bản thân. Tiểu thừa chỉ thờ một Phật Thích Ca và bậc tu cao nhất là đến La Hán. Đối với Đại thừa họ thờ nhiều Phật, bậc tu cao nhất đến Bồ Tát. Có thể nói những quan niệm, chủ trương của Đại thừa – một trong những tông phái lớn nhất của Phật giáo (một tông phái lớn khác là Kim Cang thừa) có xuất phát điểm từ Trung Quốc, đã có một sự thâm nhập mạnh mẽ xuống phương Nam kể từ thế kỉ thứ III trở đi, để lại 32
33. những dấu ấn phổ biến trong sinh hoạt Phật giáo, cũng như trong tín ngưỡng dân gian. Sự xâm nhập của Phật giáo phương Bắc sau đó còn được thể hiện ở việc các thiền sư lớn, những người sáng lập ra các thiền phái có vị trí lớn trong lịch sử Phật giáo Việt Nam, đều ít nhiều có liên hệ và tiếp thu Phật giáo Trung Quốc. Vào cuối thế kỉ thứ VI thời Hậu Lý Nam Đế (khoảng năm 580), thiền sư Ấn Độ là Tỳ Ni Đa Lưu Chi là học trò của Tăng Xán (tổ thứ ba của thiền phái Trung Quốc) đến tu tại chùa Pháp Vân và trở thành tổ thứ nhất của thiền phái ở Việt Nam. Phái thiền này được truyền 18 đời với 29 vị thiền sư, người đầu tiên là Pháp Hiền (năm 626), người cuối cùng là Y Sơn (năm 1216). Ông mang theo đạo thiền của tổ sư Bồ Đề Đạt Ma, như vậy Thiền tông chính thức xuất hiện tại đây. Đặc biệt là các thiền sư dòng Tỳ Ni Đa Lưu Chi thường có hình thức tu tập “Tổng Trì Tam Muội” (Dharani samadhi), một hình thức tu tập phổ biến của Mật tông (Tantra), dùng chân âm kết hợp với ấn quyết trong trạng thái đại định để giữ được thân, khẩu, ý. Ở Hoa Lư (Ninh Bình), một bộ kinh Phật bằng đá vào thế kỉ thứ X có khắc bài thần chú “Phật Đỉnh Tối Thắng Đà Na Ni” (Usnisavijaya dharani), một thần chú phổ biến của Mật tông đã được phát hiện. Như vậy, có thể Mật tông là một nhánh quan trọng của đạo Phật đã xuất hiện ở đây dù không cùng thời điểm thì cũng không sau Thiền tông quá lâu. Vào năm 820 thiền sư Vô Ngôn Thông đến tu ở chùa Kiến Sơ (làng Phù Đổng, Bắc Ninh) và lập ra phái thiền thứ hai tại Việt Nam. Phái thiền này truyền được 15 đời với 40 vị thiền sư, Cảm Thành (năm 860) là người đầu tiên và Ứng Vương (năm 1287) là người cuối cùng. Ông vốn là đệ sư Bách Trượng Hoài mang theo tư tưởng “đốn ngộ” của Nam Tông do ngài Huệ Năng sáng lập vào nơi này. Ông cùng với thiền sư Tỳ Ni Đa Lưu Chi và thiền sư Thảo Đường sau này được “Thiền Uyển Tập Anh”, một cổ thư xưa nhất của thiền tông Việt Nam và được xem là tổ sư của ba thiền phái lớn tại xứ này. Cũng tương tự lịch sử Giao Châu thời Bắc thuộc còn nhiều khoảng trống, có nhiều nhân vật và sự kiện khác nhau của đạo Phật tại đây không được ghi chép lại, tạo ra suy nghĩ chưa đầy đủ về tình hình Phật giáo hiện thời. Học giả Lê Quý Đôn cho rằng các bậc cao tăng nước ta không phải ít, trong khoảng thuộc Tấn thuộc Đường, tất nhiên có nhiều điều đáng ghi chép, nhưng ghi chép thiếu sót. Còn sách “Đại đường Cầu Pháp Cao Tăng Truyện” của Nghĩa Tinh (682 – 727) có chép tiểu sử 6 vị tăng sĩ Việt Nam từng 33
34. qua Ấn Độ du học vào cuối thế kỷ VII đầu thế kỷ VIII. Đó là các vị: Vận Kỳ, Giải Thoát Thiên, Khuy Xung, Huệ Diệm, Trí Thành, Đại Thừa Đăng. Trong thời gian này, Đại thừa có ba tông phái được truyền vào Việt Nam đó là Thiền tông, Tịnh độ tông và Mật tông. Như vậy, quá trình du nhập của Phật giáo vào Việt Nam đã cơ bản hoàn tất trước thế kỉ X, khi một mặt có sự du nhập trực tiếp từ Ấn Độ cộng với sự ảnh hưởng của Phật giáo Đại thừa từ phương Bắc sau đó, mặt khác là sự sản sinh, hình thành nền thiền học Việt Nam với những thiền phái đầu tiên nhưng lại rất lớn mạnh. Từ đó đã tạo một tiền đề vững vàng cho sự phát triển của Phật giáo Việt Nam về sau. 2.1.2. Sự phát triển của Phật giáo qua các triều đại * Bối cảnh, diễn biến lịch sử: Ở Trung Quốc, vào năm 618, Lý Uyên lên ngôi, lập ra nhà Đường. Sau các cuộc khởi nghĩa ở những thời kỳ trước, như Hai Bà Trưng (40 – 43), Lý Bí tuyên bố dựng nước Vạn Xuân (năm 544), thời này các cuộc khởi nghĩa nhằm giành lại độc lập dân tộc vẫn tiếp tục nổ ra. Phùng Hưng khởi nghĩa năm 766 – 779, Dương Thanh năm 819 – 820. Cuộc khởi nghĩa Khúc Thừa Dụ (năm 905) với kết quả là người phương Bắc mất quyền thống trị nhưng họ Khúc cũng như tự xưng là Tiết độ sứ, nhằm tạo ra một quan hệ an hòa với những kẻ thống trị cũ. Sự kiện này đã mở ra thời kỳ bắt đầu khôi phục nền độc lập tháng 12 năm 938, Nam Hán lại một lần nữa dẫn đại binh bằng đường thủy tiến vào nước ta hòng khôi phục ách thống trị. Đội quân này đã chuốc lấy thảm bại trên sông Bạch Đằng trước tài mưu lược của Ngô Quyền. Đây xem như cột mốc chấm dứt hoàn toàn sự đô hộ của ngoại bang hơn 1000 năm, mở ra kỷ nguyên độc lập lâu dài cho dân tộc. Ngô Quyền xưng vương năm 939 và mất năm 944. Các con của Ngô Quyền không đủ khả năng cai trị một nhà nước trung ương tập quyền, loạn mười hai sứ quân diễn ra. Đinh Bộ Lĩnh là người đã quy giang sơn về một mối. Năm 968, ông lên ngôi xưng hoàng đế hiệu là Đinh Tiên Hoàng, lập nước Đại Cồ Việt. Nhưng chỉ mười năm sau đó, triều đình nhà Đinh lại xâu xé nhau trong khi nhà Tống ở phía Bắc lại động binh nhắm về Nam. Năm 980, Thập đạo tướng quân Lê Hoàn lên ngôi, xưng là Lê Đại Hành, lập nên nhà Tiền Lê. Tháng 4 năm 981, đại quân Tống bị đánh bại. Năm 982, Lê Hoàn chinh phạt Chămpa, giữ yên và củng cố biên giới phía Nam. Thời đại Đinh – Tiền Lê đã tổ chức mô phỏng theo triều nghi nhà Tống, nhưng bộ máy còn rất sơ sài, chưa phải là một nhà nước phong kiến mực thước. 34
35. Năm 1005, Lê Hoàn mất, Lê Long Đĩnh lên ngôi cùng với sự cai trị tàn ác, sa đọa, không có khả năng dẫn dắt quốc gia. Lê Long Đĩnh mất năm 1009, cuộc vận động của quần thần và tăng sư sau đó đã đưa Lý Công Uẩn lên ngôi. Từ đây, thời kỳ của một nhà nước phong kiến có quy củ hơn bắt đầu. Bộ máy chính quyền nhà Lý đã được xây dựng theo mô hình nhà Tống, chia cả nước làm hai mươi bốn lộ – phủ, dưới huyện, hương. Bộ máy quân đội được xây dựng từ trung ương đến địa phương, có cả bộ binh và thủy binh. Nhà Lý cũng là vương triều Việt Nam đầu tiên ban hành luật thành văn, với việc ra đời của bộ “Hình thư” gồm hai mươi quyển vào năm 1042. Địa giới tiếp tục được mở về phía Nam. Từ giữa thế kỉ XII, nhà Lý bắt đầu suy vong, các vị vua trẻ lao vào vui chơi, tửu sắc, gian thần lộng hành. Đầu thế kỉ XIII, đã diễn ra hỗn chiến giữa các thế lực phong kiến địa phương, trong đó thế lực Trần Tự Khánh là mạnh hơn cả. Và ông ta đã đem quân về Thăng Long. Sau khi Trần Tự Khánh chết, mọi quyền hành nằm trong tay Trần Thủ Độ. Năm 1225, con người này đã ép Lý Huệ Tông nhường ngôi cho con gái là Lý Chiêu Hoàng mới bảy tuổi. Năm sau, Lý Chiêu Hoàng lại “nhường ngôi” cho chồng là Trần Cảnh tám tuổi. Nhà Trần được lập nên từ đây. Dưới nhà Trần, vương quyền càng được củng cố hơn, quan chế càng quy củ hơn. Hai mươi bốn lộ dưới thời nhà Lý, nay còn mười hai. Quân đội càng được xây dựng mạnh hơn, thiện chiến hơn. Một nền pháp luật hoàn chỉnh hơn cũng đã được xây dựng. Năm 1230, Trần Thái Tông san định Quốc triều thông chế gồm hai mươi quyển. Năm 1341, đã biên soạn Hoàng triều đại điển và khảo đính “Hình thư”. Xã hội đã có một thời kỳ thật sự cường thịnh. Nhưng vào nửa sau thế kỷ XIV, xã hội Đại Việt khủng hoảng, triều đình rơi vào sa đọa, tham nhũng, tửu sắc, cờ bạc. Bên ngoài thì Chăm pa gây hấn. Hồ Quý Ly, con rể của Trần Minh Tông dần dần nắm mọi chức vụ quan trọng, tùng bước loại trừ, sát hại tông thất. Năm 1400, Hồ Quý Ly ép Trần Thiếu Đế nhường ngôi, lập nên nhà Hồ (1400 – 1407). * Phật giáo dưới thời Đinh – Lê Dưới chính sách đô hộ hà khắc của nhà Đường, việc học hành của quần chúng bị hạn chế. Kẻ sĩ ngoài đời thì vốn đã không nhiều lại bị dòm ngó, răn đe. Vì thế, vốn đã thâm nhập sâu vào trong đời sống của nhân gian một cách tự nhiên, trách nhiệm xã hội được đặt lên vai giới tăng sĩ Phật giáo. Ngoài việc hướng dẫn tinh thần, đạo đức còn trực tiếp lo toan những công việc thuộc nhu cầu thực tế của dân chúng. Họ mở 35
36. lớp dạy chữ ở chùa cho mọi con em, như trường hợp của Lý Công Uẩn đã từng nhận được sự giáo dục nơi cửa chùa. Chính tại đây họ đã nuôi dưỡng ý thức dân tộc, lòng yêu nước cho nhiều thế hệ thanh, thiếu niên, không để bị mai một, “mất gốc” sau hàng trăm năm Bắc thuộc. Họ không phải là những thầy lang nhưng lại có kiến thức y dược, trực tiếp chuẩn trị, bốc thuốc cho mọi người. Họ đứng ra làm các công việc cầu an, ma chay, chọn đất, chọn ngày cho việc xây cất, khai trương làm ăn Giới tăng sĩ vốn là thành phần có học thức, lại không thuộc thành phần thống trị, gần gũi với dân chúng, nên có được sự cảm thông, chia sẻ nỗi khổ của người dân trong cảnh đô hộ. Và từ đó nhà chùa thực sự trở thành nơi hun đúc lòng yêu nước, một trung tâm của ý thức và niềm tin vào độc lập dân tộc, có sức ảnh hưởng rộng khắp trong nhân gian. Ngay trong thời kỳ tiền độc lập, Phật giáo đã đóng vai trò rất lớn về mặt tinh thần, ý chí trên bước trường đấu tranh của dân tộc. Sau Ngô Quyền, các triều đại Đinh, Tiền – Lê, Lý đã nỗ lực xây dựng một quốc gia độc lập về mọi mặt chính trị, kinh tế, văn hóa, quân sự và đóng góp của Phật giáo trong buổi đầu này rất quan trọng. Vào thời Đinh, Lê, thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi đã truyền đến đời thứ 11, 12 và ảnh hưởng của họ trong dân gian vẫn rất mạnh. Những thiên chức xã hội mà nhà Phật đã gánh vác trong những thế kỷ vừa qua, nay vẫn tiếp tục. Mặt khác triều đình cũng biết trọng dụng họ, xem những cao tăng uyên bác như những cố vấn, có thể bàn luận, giải quyết những vấn đề chính sự. Thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi vốn mang nhiều yếu tố Mật giáo. Mật giáo quan niệm trong vũ trụ có một lực lượng siêu nhiên mà nếu biết sử dụng, người tu hành sẽ bước mau trên con đường thành đạo, có thể là thức thời. Mật giáo chú trọng cúng bái, thần chú, ấn quyết. Thêm vào đó, sấm vĩ, phong thủy cũng là một yếu tố của Phật giáo Việt Nam trong một thời kỳ dài. Sấm vĩ là sự suy trắc về tương lai trên cơ sở âm dương, ngũ hành tương khắc. Phong thủy là môn thuật xem xét địa thế trong tương lai với thành bại, vận mệnh của công việc, con người, quốc gia trên cơ sở sự sắp xếp tinh tú trên bầu trời và “long mạch” trên mặt đất. Chính sự kết hợp của Mật giáo, sấm vĩ, phong thủy đã đẩy mạnh vai trò xã hội của Phật giáo trong những thế kỉ trước khi giành được độc lập, ngay cả buổi đầu của kỉ nguyên này. Sự thực hành, trì chú Mật giáo rất phổ biến ở thời Đinh và Tiền Lê. Vào năm 1965, tại làng Trường Yên thuộc kinh đô Hoa Lư cũ, đã tìm thấy một bia đá dựng vào năm 973, nhà Đinh, khắc những câu kệ chú Đà La Ni. Cũng đã phát hiện một kinh tạng dựng năm 995 thời Lê Đại Hành, với một bài kệ có nhắc đến “Phật Đỉnh Đà La Ni”. Năm 36
37. 971, vua Đinh Tiên Hoàng đã lần đầu tiên trong lịch sử Phật giáo Việt Nam – phân định giáo tầng cho tăng sĩ, và chức Tăng thống cho sư Ngô Chân Lưu của phái Vô Ngôn Thông. Thiền phái này chủ trương “đốn căn” ở những người có căn cơ lớn về trí tuệ hành đạo, có thể đắc đạo nhanh, tức thời. “Tâm địa” là “nền đất” mà một khi tâm khai thông thì trí tuệ giác ngộ tự nhiên xuất hiện. Vô ngôn thông cũng chủ trương “vô đắc”, tức không chấp bản thân, mục đích giác ngộ hay sự giác ngộ là gì. Ngô Chân Lưu trở thành Khuông Việt Đại sư, và vua Đinh cũng đã chính thức xem Phật giáo như là những nguyên tắc chỉ đạo tâm linh cho chính sự. Cũng trong thế kỷ thứ X, vua Lê Đại Hành đã mời các pháp sư Pháp Thuận (? – 991), Vạn Hạnh (? – 1108) làm cố vấn chính sự. Cả Khuông Việt và hai vị sau đều tiếp tục giúp vua Lý Thái Tổ sau này. * Phật giáo dưới thời nhà Lý: Đời Lý có thể gọi là thời kỳ cực thịnh nhất của Phật giáo Việt Nam. Trong hơn 200 năm, trải qua 8 đời vua, Phật giáo đã giữ một vị trí độc tôn, và trên công cuộc xây dựng một nền văn hóa quốc gia, Phật giáo đã góp một công trình vĩ đại. Phật giáo ở thời kỳ này vẫn giữ vai trò rất lớn về mặt chính trị. Ngay điểm khởi đầu, tức là việc lập nên triều đại này, Phật giáo đã đóng vai trò quyết định. Tuy đã giúp nhà Tiền Lê nhưng trước tình trạng tệ hại của một quốc gia dưới sự cai trị của Lê Long Đĩnh, sư Vạn Hạnh đã không ngần ngại ủng hộ Lý Công Uẩn lên ngôi, chấm dứt chế độ dã man của Lê Ngọa Triều, bằng một cuộc vận động quần chúng qua sấm truyền vế vận mệnh dân tộc gắn với chữ Lý, vốn đã được nhà sư Định Không (? – 808) nói đến từ hai thế kỷ trước. Pháp sư Ngô Chân Lưu người đầu tiên được mời tham gia công việc triều chính giúp vua Đinh Tiên Hoàng và Lê Đại Hành. Pháp sư được ban chức Tăng thống hiệu là Khuông Việt Đại sư, có nghĩa là vị đại sư khuông phò nước Việt. Sách Thiền Uyển Tập Anh có chép, sau khi Lê Đại Hành lên ngôi “phàm sự quân quốc, đều giao cho sư hết”. Thiền sư Vạn Hạnh cũng đã có ảnh hưởng đã có ảnh hưởng rất lớn trong giai đoạn lập nghiệp của nhà Lý. Như vậy, các tăng sư Phật giáo cũng trực tiếp tham dự chính sự qua việc trực tiếp thiết lập các kế hoạch, thảo văn thư, tiếp sứ thần, bàn luận cả những vấn đề quân sự. Tuy cạn dự vào chính sự nhưng tăng sư Phật giáo không hề chủ trương tham gia chính quyền, nên sau đó triều đình đã vững mạnh hơn, có thể tự mình gánh vác tất cả, thì họ lại tự nhiên lui về với chức năng vốn có của mình là hướng dẫn tinh thần đạo 37
38. đức, lui về với việc tu đạo của mình khi nhiệm vụ đối với quốc gia, quảng đại quần chúng đã hoàn thành. Phật giáo thời Lý cũng có ảnh hưởng rất lớn đến văn hóa – nghệ thuật. Về phương diện học thuật, Phật giáo Việt Nam giai đoạn này, mà chủ thể là các tăng sĩ, thiền sư đã có công đào tạo một lớp trí thức có trình độ uyên thâm cả Phật, Nho, Lão nhưng lại không cố chấp và biết dung hợp những dị biệt giữa ba hệ thức triết lý này. Nhiều thiền sư am tường cả tam giáo (Khuông Việt, Vạn Hạnh, Đạo Hạnh, Viên Giác, Mãn Giác ) và sẵn sàng truyền thụ cho các môn đồ những tinh túy của các quan niệm chính trị – xã hội của Nho giáo. Kiến thức Nho giáo được sử dụng theo tinh thần Phật giáo đã đóng góp khá nhiều cho học thuật và chính trị đời Lý. Dưới sự tác động hướng dẫn tinh thần của các thiền sư, Phật giáo dưới thời Lý đã tạo dựng một bản sắc văn hóa chính trị đầy tính nhân bản. Nhà Lý được xem như một triều đại thuần từ nhất trong lịch sử phong kiến Việt Nam. Ngoài ra, học giả Hoàng Xuân Hãn viết trong tác phẩm “Lý Thường Kiệt”: “Đời Lý có thể gọi là thuần nhất trong lịch sử nước ta. Đó chính là ảnh hưởng của đạo Phật”. Chính vì những điều trên mà xã hội bình an, phú cường, đoàn kết tạo nên những chiến tích trước Chiêm thành phía Nam và cả Tống quốc hùng mạnh phương Bắc. Về văn hóa giai đoạn này cũng có những đóng góp to lớn. Những công trình kiến trúc và điêu khắc Phật giáo cũng đóng góp những giá trị mỹ thuật cho triều đại nhà Lý. Những công trình này đã mai một theo thời gian và không lưu lại được bao nhiêu, nhưng sử sách ghi lại là vào các triều vua Lý Thái Tổ, Lý Thánh Tông, Lý Nhân Tông, Lý Thần Tông đã xây, lập rất nhiều chùa, điện, tháp, tiến hành đúc, vẽ nhiều tượng, tranh Phật. Những công trình này không phải chỉ dành cho hoàng tộc, mà ở khắp nơi trong dân chúng. Thiền gia đời Lý đã để lại bốn công trình mỹ thuật, gọi là An Nam tứ đại khí: Một là, tháp Báo Thiên là môt bảo tháp gọi là Đại Thắng Tư Thiên, xây năm 1057 ở chùa Sùng Khánh, trong phạm vi chùa Báo Thiên (nay là khu đất mé đông hồ Hoàn Kiếm). Tháp này cao đến 20 trượng, có tất cả 12 tầng, mỗi viên gạch đều có in niên hiệu Long Thụy, Thái Bình. Đến đời Hồ, tháp này đổ mất ngọn. Năm 1427, Lê Lợi làm một cái chòi cao bằng tháp ấy để nhìn vào thành Đông Đô của giặc. Sau nhà Tây Sơn dỡ gạch ấy để xây dựng việc khác. 38
39. Hai là, pho tượng Quỳnh Lâm. Đây là một pho tượng bằng đồng ở chùa Quỳnh Lâm (Đông Triều, Quảng Ninh) được xây dựng vào thế kỉ XI, có pho tượng Di Lạc bằng đồng mà theo văn bây giờ vẫn được giữ nguyên trong chùa thì tượng cao 6 trượng (1 trượng khoảng 4m) đặt trong một tòa Phật điện cao khoảng 7 trượng. Ba là, vạc Phổ Minh đúc bằng đồng vào thời vua Trần Nhân Tông (1279 – 1293) đặt tại chùa Phổ Minh (làng Tức Mặc, Nam Hà). Vạc sâu 6 thước, rộng 10 thước nặng trên 7 tấn. Vạc to tới mức có thể nấu cả một con bò mộng, trẻ em có thể chạy nô đùa trên thành miệng vạc. Đến nay vẫn còn ba trụ đá kê chân vạc trước sân chùa Phổ Minh. Bốn là, chuông Quy Điền. Năm 1101, vua Lý Nhân Tông cho xuất hàng vạn cân đồng để đúc quả chuông này và dự định treo nó tại khuôn viên chùa Diên Hựu, Bắc Ninh. Nhưng chuông đúc xong to quá đường kính 1,5 trượng (khoảng 6m) cao 3 trượng (khoảng 12m), nặng đến vài vạn cân, không treo nổi nên đành để tạm ở ngoài ruộng. Năm 1426, bọn Vương Thông bị Lê Lợi đánh thua ở trận Tuy Động, hết quân khí, mới phá chuông Quy Điền và đỉnh Phổ Minh để làm súng đạn. Ở triều Lý, các chùa tháp được xây dựng với một quy mô rộng lớn. Những danh lam còn lại hiện giờ ở Bắc Việt phần nhiều đều do từ đời Lý lập ra. Những thắng tích ở Hà Nội như quán Trấn Vũ (1102), chùa Một Cột (1049), đền Hai Bà (1160), đền Voi Phục đều được khởi tạo từ đời nhà Lý. * Phật giáo dưới thời Trần: Vào đầu thế kỉ XIII, đã có sự dần dần sáp nhập vào với nhau của ba thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường. Thiền phái Yên Tử từ đây mà hình thành. Thiền phái này sau đó, dưới sức ảnh hưởng rất lớn của vua Trần Thái Tông và Tuệ Trung Thượng Sĩ, đã có một bước phát triển lớn, trở thành thiền phái Trúc Lâm – thiền phái duy nhất dưới đời nhà Trần. Có thể nói, thời đại nhà Trần là thời đại Phật giáo nhất tông, mà thiền sư Hiện Quang (? – 1221), tu đạo tại núi Yên Tử, là vị khai tổ của sự nhất tông này. Vua Trần Thái Tông (1218 – 1277) không nằm chính thức trong tông phả của Trúc Lâm, nhưng có nhiều cơ duyên với Phật giáo, với thiền phái này. Ông đã tự tu học Phật đạo và để lại nhiều tác phẩm Phật học có giá trị. Vua Trần Nhân Tông (1258 – 1308) lại là một chân truyền chính thức đời thứ sáu của Yên Tử, ông xuất gia năm 1299, sau 21 năm làm vua, lấy hiệu là Trúc Lâm Đầu Đà. Ông là người có công đầu trong việc xây dựng một giáo hội hoàn toàn thống nhất, 39
40. chính thức dựng nên thiền phái Trúc Lâm chủ trương nhập thế. Tư tưởng Phật học của thiền phái Trúc Lâm có thể có những biến thể khác nhau, trình bày khác nhau, nhưng tựu chung có thể xem tư tưởng của Tuệ Trung Thượng Sĩ, là điển hình nhất, độc đáo nhất. Người này đã phát triển học thuật của Yên Tử theo khuynh hướng thực chứng, không cố chấp vào kinh kệ, điển tự. Ông quan niệm giáo lý, việc hoặc đạo không phải ở lý thuyết, mà ở tồn tại chính mình, hãy quay về với bản thân mình, không phải đi tìm kiếm ở Phật tổ. Ông nổi tiếng với những quan niệm trái ngược, với thái độ cả chấp, như từng thuyết giảng rằng: “sắc chẳng phải không, không chẳng phải sắc”. Ông đã phê phán rằng khi đặt ra vấn đề giải thoát chính là đã dựng lên ranh giới giữa phiền trượt và giải thoát, giữa mê và ngộ, giữa phàm và thánh, giữa sinh tử và niết bàn. Chính sự “nhị kiến” này đã làm ta bị bó buộc vào vòng sinh tử, khiến người ta mãi mãi là kẻ phàm nhân. Ông cũng đả kích sự cả chấp trong việc thực hành trì giới. Theo ông sự siêu việt vượt lên trên tội – phúc khi trì giới là ở chỗ không có sự ràng buộc vô ích vào nó. Với những quan niệm như vậy, vị thiền sư này đã khai mở một đường hướng mới sâu sắc, uyên thâm đích thực trong Phật học Việt Nam. Trong buổi đầu nhà Lý, các thiền sư còn can dự trực tiếp vào công việc chính sự. Triều đình cần đến sức học, tài ngoại giao, khả năng giáo dục, sự liên kết nhân tâm của họ. Nhưng đến đời Trần, tình hình đã khác đi. Các vua Trần là những người có tri thức, lại uyên bác Phật học, nhưng dù vị trí trực tiếp trong công việc chính sự của các tăng sĩ không còn nữa, Phật giáo lại vẫn phất triển rực rỡ hơn bao giờ hết, ảnh hưởng trực tiếp lên kinh tế, chính trị, văn hóa xã hội đời Trần, trở thành một tinh thần dân tộc thời bấy giờ. Với sự việc vua Trần Thái Tông chuyên tâm học Phật, vua Trần Nhân Tông xuất gia, xây dựng thiền phái Trúc Lâm, anh vợ của vua Trần Thánh Tông thì trở thành Tuệ Trung thượng sĩ, vua Trần Anh Tông cũng có chủ đích tu đạo sau khi nhường ngôi (nhưng chưa kịp thì băng hà), Phật giáo thật sự trở thành một thế lực tinh thần ủng hộ cho chính trị, và ngược lại triều đình là một quyền lực củng cố cho Phật giáo. Có thể giai đoạn Nhân Tông là giai đoạn Phật giáo hưng thịnh cực độ ở nước ta. Phật giáo Trúc Lâm chủ trương nhập thế, đạo Phật phụng sự đời sống, đời sống tâm linh giải thoát đời sống xã hội, Phật giáo đời Trần thật sự tạo nên một sự thống nhất chính trị, thống nhất tinh thần dân tộc trên phương diện quốc gia một cách rộng khắp. Yếu tố lên kết nhân tâm của Phật giáo Trúc Lâm đã khiến thời kỳ này đã có một nền tảng chính trị bình dị, dân chủ, thân dân. Một tiếng “đánh” đồng lòng của hội nghị Diên 40
41. Hồng và ba lần liên tục đánh bại quân xâm lược, nhà Nguyên, chính là sự thể hiện thống nhất dân tộc trên tinh thần Phật giáo. Về phương diện văn hóa, Phật giáo giai đoạn này cũng là yếu tố chủ lực quyết định. Cuộc đời tu học của Trần Thái Tông đã tạo ra một không khí Phật học thật sự trong giới trẻ, tri thức ở Thăng Long và trong cả nước. Tấm gương thành đạt trong Phật học của Thánh Tông và Tuệ Trung khi còn trẻ cũng là một động lực cho việc này. Phật giáo đời Trần mang một tính khoan dung và tự do. Chính điều này gây dựng nên những nét văn hóa xã hội, văn hóa dân tộc vào thời kỳ này. Phật giáo không chỉ trích Nho, Lão mà để cho giáo lý này tự do phát triển. Trong không khí học tập tự do và cởi mở, triều đình đãi ngộ hiền sĩ một cách kính cẩn, đã phát triển sự học lên rất nhiều, và cũng nhiều người tài giỏi xuất hiện. Chính từ tinh thần dung hợp và khai phóng này của Phật giáo mà nền học vấn thời Trần không bị ràng buộc bởi khoa cử, thực hiện chính sách tự do tôn giáo, không phân biệt sĩ phu được đào tạo từ truyền thống giáo lý nào. Điều đó đã xây dựng nên một nền văn học rạng rỡ và đầy ý thức tự tin. Thi ca thời Trần vì thế mà mang ảnh hưởng sâu đậm của thiền học. thi sĩ nhìn sự việc bằng con mắt của người biết tĩnh tâm thiền quán. Sinh hoạt Phật giáo cũng là một nét đáng kể trong đặc điểm văn hóa thời kỳ này. Việc vua Nhân Tông – người đã đánh bại quân Nguyên, đem thịnh trị và an bình về cho xã tắc – quốc gia, khiến cả nước hướng về ngọn núi Yên Tử, việc tu luyện Phật pháp thật sự sôi động trong cả nước. Chùa, tháp mọc lên khắp nơi, khiến cho Nho gia Lê Bá Quát đã than rằng “dân chúng chỉ lo lập chùa mà không lo lập trường học, văn miếu”. Sách Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn Dữ thì nói “số người cắt tóc làm tăng ni cũng bằng nửa số dân thường” [5, tr.469 – 470]. Tất nhiên thực tế khó mà đến mức như vậy, nhưng điều đó cho thấy tầm mức quá rộng lớn của sinh hoạt Phật giáo lúc đó, đến nỗi ý thức được nguy cơ tăng sĩ quá đông mà không thủ trì nghiêm túc giới luật sẽ suy vong của chính giáo hội, phái Trúc Lâm đã in “tứ thần luật” và tổ chức học tập cho giới tăng sĩ về giới luật, định ra những quy chế rõ ràng trong việc tổ chức, sinh hoạt quản lý giáo hội. Vào thời này nhà chùa cũng thực sự trở thành một lực lượng kinh tế. Điều này cũng dễ hiểu, trước sự ủng hộ của triều đình và thế lực chính trị, xã hội, tinh thần của Phật giáo. Chùa chiền khắp nơi đã chiếm hữu nhiều ruộng đất. Sử sách còn ghi lại là ruộng đất được dâng tặng rất nhiều cho các chùa Báo Ân, Quỳnh Lâm, Sùng Nghiêm, Vĩnh Nghiêm, Thanh Mai, Côn Sơn là những chùa lớn 41
42. thời đó. Riêng chùa Quỳnh Lâm có hơn 1000 mẫu đất và có tới 1000 người làm ruộng. Lợi tức thu được từ đây có lẽ đã được sử dụng vào Phật sự và tăng sự của toàn giáo hội. Phật giáo Trúc Lâm đạt đến đỉnh điểm là vậy, nhưng đến sau đời sư Huyền Quang (1254 – 1334), nó không còn hưng thịnh nữa. Điều này không thể giải thích chỉ bằng sự ra đi quá sớm của vua Anh Tông trước khi thực hiện ý định xuất gia. Cũng không thể cho là do sự yếu kém của thiền sư Huyền Quang, người nhận nhiệm vụ lãnh đạo giáo hội khi ở tuổi 77, cũng không phải là do sự bất lực của An Tâm, người kế vị Huyền Quang. Có lẽ sự đi xuống này cần được giải thích từ nguồn gốc sâu xa trong những vấn đề xã hội của Phật giáo. Có thể thấy là khi nền độc lập quốc gia đã trở nên vững vàng, việc củng cố quyền lực chính trị của mọi triều đại là không thể tránh khỏi. Từ đây nảy sinh việc tìm kiếm, xây dựng một ý thức hệ làm nền tảng. Nhà Trần cũng không tránh khỏi điều này, và ý thức hệ này vốn đã có sẵn, đó chính là Nho học. Nho giáo đã dần hưng thịnh lên, việc Nho học và các quan Nho ngày càng nhiều, và xã hội đã bắt đầu phân hóa do vấn đề ý thức hệ. Các Nho thần quan niệm chỉ có Nho giáo mới là đạo thánh nhân, còn Phật giáo chỉ có hại cho quốc gia. Hơn nữa, đối với bản thân Phật giáo thời này, khi mà một giáo hội dựa vào sự ủng hộ quá nhiều của triều đình mà quên đi thế đứng thật sự cần được cắm sâu trong nhân gian, sự suy giảm của nó là điều không thể tránh khỏi. * Phật giáo từ thời Hậu Lê đến thời Nguyễn: Từ thế kỉ XV, Phật giáo dần suy thoái. Nó rời bỏ chốn cung đình và trở về chốn thôn quê. Nguyên nhân của hiện tượng trên rất phức tạp vì tự bản thân Phật giáo sau một thời kỳ hưng thịnh cũng có sự sa sút, nhất là phẩm hạnh của các tăng ni. Lúc này giai cấp phong kiến Việt Nam đã lấy Nho giáo làm chỗ dựa về chính trị, tư tưởng, đạo đức thay thế cho Phật giáo, vì Nho giáo có thể đưa ra một thiết chế xã hội có khả năng duy trì, củng cố trật tự phong kiến được xây dựng theo lối tập quyền. Mặc dù Nho giáo thay thế Phật giáo trên vũ đài chính trị, nhưng Phật giáo vẫn tồn tại cùng Đạo giáo hợp thành phức thể “tam giáo đồng quy”. * Phật giáo thế kỉ XX: Dưới sự cai trị của nhà Nguyễn (cả trước và sau khi thực dân Pháp xâm lược), Phật giáo tiếp tuc suy tàn. Vào những năm 20 của thế kỉ XX, một số nhà tu hành cũng như một số nhân sĩ trí thức đã đứng ra vận động phong trào “chấn hưng Phật giáo”. 42
43. Kể từ đó Phật giáo có sự khởi sắc. Một bộ phận Phật giáo đi vào hoạt động có tổ chức, một số cơ sở đào tạo tài năng lần lượt ra đời. Thực dân Pháp đã dùng nhiều cách lôi kéo, thao túng một số nhân vật và tổ chức Phật giáo nhằm tạo cơ sở xã hội và chính trị cho chế độ thực dân. Tuy nhiên, đại bộ phận tăng ni, Phật tử vẫn giữ được truyền thống yêu nước gắn bó với dân tộc và ủng hộ chính phủ kháng chiến, kiến quốc. Nhiều nhà sư đã tự nguyện đứng vào hàng ngũ bộ đội cụ Hồ, nhiều đại biểu Phật giáo tham gia mặt trận Việt Minh, mặt trận Liên Việt và nhiều nhà chùa trở thành cơ sở che giấu cán bộ cách mạng Từ khi đế quốc Mĩ thay chân thực dân Pháp ở miền Nam, đạo Công giáo được nâng đỡ và trở thành một trong những cơ sở xã hội cho chế độ độc tài Ngô Đình Diệm Dưới sự thống trị hà khắc của bè lũ Mĩ – Diệm, Phật giáo bị chèn ép. Để tự bảo vệ mình và bảo vệ dân tộc, Phật giáo đã xuống đường cùng dân tộc chống Mĩ – Diệm. Đó là bối cảnh cho phong trào chấn hưng Phật giáo bắt đầu từ những năm 60 của thế kỉ XX. Sau năm 1954, Phật giáo ở miền Nam có nhiều diễn biến phức tạp. Xu hướng hiện đại hóa Phật giáo với việc xây dựng và củng cố các hệ phái cả về tổ chức, đào tạo và cơ sở vật chất. Lúc này xuất hiện nhiều hệ phái Phật giáo và sự phân rã của chúng theo nhiều xu hướng chính trị khác nhau. Có một bộ phận đế quốc Mĩ lợi dụng đã tách ra hoạt động riêng rẽ, đi ngược lại tôn chỉ, mục đích chân chính của đạo Phật. Tuy vậy, đa số tăng ni vẫn đồng hành cùng dân tộc, hưởng ứng, ủng hộ và tham gia cách mạng do Đảng Cộng Sản Việt Nam lãnh đạo Sau đại thắng mùa xuân năm 1975, nước ta hoàn toàn độc lập và thống nhất, Nam Bắc xum họp một nhà, đã tạo điều kiện thuận lợi cho Phật giáo thống nhất các hệ phái. Sau hai năm chuẩn bị, tháng 11/1981 đại hội đại biểu thống nhất Phật giáo đã tổ chức tại thủ đô Hà Nội. Đại hội đã thành lập ra “Giáo hội Phật giáo Việt Nam”, thông qua hiến chương, chương trình hoạt động và bầu ra các cơ quan lãnh đạo (Hội đồng chứng minh, Hội đồng trị sự). Đây là sự kiện lịch sử đặc biệt của Phật giáo Việt Nam, nó đáp ứng nguyện vọng tha thiết của tăng ni, Phật tử, đồng thời tạo điều kiện cho Phật giáo đồng hành cùng dân tộc, hoằng dương Phật pháp. Trong hòa bình, tự do, đông đảo tăng ni, Phật tử đã có cơ hội thực hành phương châm: “Đạo pháp, dân tộc và chủ nghĩa xã hội”. Tuy nhiên, do tác động của “chiến lược diễn biến hòa bình” thâm độc của kẻ thù, một số phần tử trong giáo hội Phật giáo 43