Khóa luận Giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của Jean Paul Sartre: những điểm tương đồng và khác biệt

Nội dung text: Khóa luận Giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của Jean Paul Sartre: những điểm tương đồng và khác biệt

1. ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN KHOA TRIẾT HỌC NGUYỄN DUY TUÂN GIẢI THOÁT LUẬN TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ CHỦ NGHĨA HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE: NHỮNG ĐIỂM TƢƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT KHÓA LUẬN TỐT NGHIỆP ĐẠI HỌC NGÀNH TRIẾT HỌC Hệ đào tạo: Chính quy Khóa học: QH – 2015 – X HÀ NỘI – 2019
2. ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN KHOA TRIẾT HỌC KHÓA LUẬN TỐT NGHIỆP GIẢI THOÁT LUẬN TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ CHỦ NGHĨA HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE: NHỮNG ĐIỂM TƢƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT Thuộc lĩnh vực: Lịch sử triết học Giảng viên hƣớng dẫn: GS. TS. Nguyễn Vũ Hảo Sinh viên nghiên cứu: Nguyễn Duy Tuân MSSV: 15031606 HÀ NỘI – 2019
3. LỜI CẢM ƠN Tôi xin trân trọng cảm ơn đến GS. TS. Nguyễn Vũ Hảo, người đã hướng dẫn tôi tận tình tôi hoàn thành nghiên cứu này. Tôi xin tri ân các thầy cô khoa Triết học, trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội đã đồng hành cùng tôi trong suốt 4 năm học. Sinh viên Nguyễn Duy Tuân
4. LỜI CAM ĐOAN Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu độc lập của riêng tôi dưới sự hướng dẫn của GS. TS Nguyễn Vũ Hảo. Là kết quả nghiên cứu trực tiếp một số tác phẩm kinh điển của Phật giáo, các tác phẩm của Jean Paul Sartre cũng như các nghiên cứu của các học giả khác. Các tài liệu được nghiên cứu là trung thực, khách quan, có nguồn gốc rõ ràng. Sinh viên Nguyễn Duy Tuân
5. MỤC LỤC MỞ ĐẦU 1 1.Lý do chọn đề tài 1 2.Tổng quan tình hình nghiên cứu 2 3. Mục đích nghiên cứu 4 4. Đối tƣợng nghiên cứu và phạm vi nghiên cứu 5 5. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu 5 6. Kết cấu của tác phẩm 5 CHƢƠNG 1: SỰ RA ĐỜI CỦA PHẬT GIÁO VÀ GIẢI THOÁT LUẬN TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY 6 1.1. Sự ra đời của Phật giáo ở Ấn Độ 6 1.2. Giải thoát luận thể hiện qua quan niệm về con ngƣời và Tứ diệu đế trong Phật giáo nguyên thủy 8 1.2.1.Quan niệm về bản chất con người trong Phật giáo nguyên thủy 8 1.2.2.Tam Pháp Ấn: Vô ngã, Vô Thường, Niết Bàn – Những khái niệm nền tảng 16 1.2.3.Tứ diệu đế - giáo lý căn bản của Phật giáo nguyên thủy 19 CHƢƠNG 2: SỰ HÌNH THÀNH CHỦ NGHĨA HIỆN SINH VÀ GIẢI THOÁT LUẬN HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE 34 2.1. Sự hình thành của triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre 34 2.1.1. Bối cảnh và những tiền đề ra đời của chủ nghĩa hiện sinh 34 2.1.2. J.P. Sartre: Cuộc đời, tác phầm 36 2.2. Giải thoát luận hiện sinh của Jean Paul Sartre 37 2.2.1. Chủ nghĩa hiện sinh của Sartre – triết học về con người 37 2.2.2.Sự dấn thân – Con đường giải thoát của con người trong chủ nghĩa hiện sinh của Jean Paul Sartre 41 CHƢƠNG 3: NHỮNG ĐIỂM TƢƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT GIỮA GIẢI THOÁT LUẬN CỦA PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ CON ĐƢỜNG GIẢI THOÁT TRONG CHỦ NGHĨA HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE 47 3.1. Những điểm tƣơng đồng 47 3.1.1. Không công nhận Đấng sáng thế 47 3.1.2. Coi cuộc đời là bể khổ 48
6. 3.1.3. Đề cao và lấy con người làm trung tâm 48 3.1.4. Coi bản chất con người là cái không ổn định, luôn biến đổi 50 3.1.5. Chủ trương con đường giải thoát để tìm hạnh phúc đích thực của con người 51 3.2. Những điểm khác biệt 52 3.2.1. Sự khác nhau trong quan niệm về bản chất con người 52 3.2.2. Sự khác biệt trong cách đặt vấn đề về nguyên nhân nỗi khổ của cuộc đời 53 3.2.3. Sự khác biệt trong cách thức hay con đường giải thoát con người khỏi nỗi khổ trong cuộc đời 54 3.3. Những giá trị, hạn chế và ý nghĩa thực tiễn của giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre 55 3.3.1. Những giá trị và hạn chế của giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre 55 3.3.2. Ý nghĩa thực tiễn của giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre 58 KẾT LUẬN 60 DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO 63
7. MỞ ĐẦU 1. Lý do chọn đề tài Phật giáo nguyên thủy và triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre có rất nhiều điểm tương đồng, dù là hai học thuyết triết học xuất hiện không cùng nhau về mặt thời gian. Song, đây là hai dòng tư tưởng có mối quan tâm đặc biệt đến vấn đề muôn thuở của thời đại – vấn đề về con người, cũng như bản chất của con người là gì. Và như thế, Phật giáo thời kì đầu tiên và triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre thực sự là một vấn đề đáng để chúng ta có thể nghiên cứu, tìm hiểu. Thứ nhất, cả hai học thuyết này đều được đánh giá là những học thuyết mang giá trị nhân bản, trong cách đặt vấn đề cho học thuyết của mình, cả Sartre và Phật giáo nguyên thủy đều lấy vấn đề con người làm trung tâm cho học thuyết của mình. Đây cũng là một trong những vấn đề luôn được mọi khoa học, nhất là triết học và các ngành khoa học nhân văn miệt mài nghiên cứu, và triết học hiện sinh của Sartre hay Phật giáo nguyên thủy cũng không phải là ngoại lệ. Thứ hai, nếu xét về phương diện lịch sử, thời điểm mà cả hai học thuyết ra đời đều là những hoàn cảnh lịch sử vô cùng đặc biệt. Đối với Phật giáo, khi xã hội Ấn Độ cổ đại đang tồn tại chế độ phân biệt đẳng cấp cực kỳ khắc nghiệt và người dân lúc này vô cùng khổ đau mà tác nhân chính của nó chính là thế giới quan đa thần của đẳng cấp Bà La Môn. Vì lẽ đó, người dân Ấn Độ lúc bấy giờ rất cần cho mình một hệ tư tưởng mới để có thể hướng mình đến sự tự do, và Phật giáo đã xuất hiện như là sự phản kháng mạnh mẽ đối với hoàn cảnh loạn lạc lúc bấy giờ. Tương tự như thế, Châu Âu thời kì sau Thế Chiến thứ II cũng là một khung cảnh vô cùng u ám về mặt xã hội, chính trị, văn hóa v.v , điều này đã gợi lên những suy nghĩ cho người dân Châu Âu, sự tự ý thức về bản thân mình cũng như những ưu tư cho chính thân phận của mình trong thế giới tà vây này. Để trả lời được cho câu hỏi ấy, đã có rất nhiều hệ tư tưởng, học thuyết triết học mới ra đời, nhưng đặc biệt, một trong những tư tưởng có thể giúp cho chúng ta 1
8. giải đáp những thắc mắc về thân phận, cuộc đời của con người phải kể đến chính là triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre. Thứ ba, trước sự phát triển của một xã hội bùng nổ về mặt khoa học – kỹ thuật, con người dần đạt được những thành tựu đáng kinh ngạc, điều đó càng chứng minh cho việc con người hoàn toàn có thể làm được những điều mà trong các thời điểm ở quá khứ đã cho rằng không thể. Nhưng, mọi vấn đề luôn tồn tại hai mặt của chính nó, sự phát triển ấy có thể giúp cho con người trở nên năng động và sáng tạo hơn, phù hợp hơn với xu thế phát triển. Mặt khác, cũng chính sự phát triển ấy sẽ làm cho con người ta biến thành một kẻ thụ động, xa lạ với chính mình, dần dần con người càng rời xa với niềm vui đích thực. Chính vì lẽ ấy, cần phải có những nhìn nhận và đánh giá về lịch sử mà cụ thể ở đây đó chính là những bàn luận xoay quanh vấn đề về chính thân phận con người, để chúng ta có thể tái thiết lại lối sống, tư tưởng cho mình sao cho phù hợp với chính chúng ta, đồng thời làm cho chúng ta có thể hòa nhập vào với đời sống xã hội. Với những lý do trên, tác giả lựa chọn đề tài: “Giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa hiện sinh của J.P. Sartre: Những điểm tƣơng đồng và khác biệt” làm đề tài khóa luận chuyên ngành triết học của mình. 2. Tổng Quan tình hình nghiên cứu Có rất nhiều công trình đã và đang nghiên cứu về đề tài giải thoát luận của Phật giáo nguyên thủy cũng như đạo đức học của Jean Paul Sartre ở Việt Nam cũng như trên thế giới. Về Đạo đức học Phật giáo, hiện nay đã có rất nhiều những công trình, những tác phẩm của các học giả trên thế giới đã được phiên dịch sang tiếng Việt, có thể nói là sách gối đầu giường cho những ai muốn tìm hiểu về những giáo lý căn bản của nhà Phật. Điển hình như: Con đường cổ xưa của tác giả Mahathera Piyadassi, Bốn quyền dẫn luật về Phật giáo, đặc biệt là Giáo trình Phật học do Chan Khoon San biên soạn cũng đã được dịch sang tiếng Việt nhằm giúp cho độc giả dễ dàng tiếp cận hơn. Bên cạnh đó, cũng có rất nhiều bài viết cũng được 2
9. đăng trên các tạp chí, chẳng hạn như bài viết của tác giả Hà Thị Thùy Dương, “Con người trong quan niệm của Phật giáo và trong Triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre: Cái nhìn đối chiếu” được đăng trên Tạp chí Khoa học Xã Hội, số 12 năm 2010. Đây cũng được xem là một cách nhìn rất mới, đem lại cho chúng ta những cái nhìn so sánh về sự giống và khác nhau giữa hai nền văn hóa Đông – Tây. Vấn đề Đạo đức học Phật giáo ở Việt Nam hiện nay cũng được quan tâm rất nhiều trong công trình Luận án tiến sĩ, có thể kể đến như công trình của tác giả Ngô Thị Lan Anh với đề tài “Ảnh hưởng của “Tâm” trong Phật giáo đối với đời sống của nước ta hiện nay” (2012). Trong luận án này, tác giả đã trình bày một cách rất khái quát về các khái niệm cơ bản của Phật giáo, đồng thời đưa ra các nhận định, giải pháp nhằm hoàn thiện hơn đời sống tinh thần của người dân Việt Nam. Tiếp theo là Luận án tiến sĩ của tác giả Đặng Thị Lan với đề tài “Đạo đức học Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến đạo đức con người Việt Nam” vào năm 2005, tác giả đã có những nhìn nhận cũng như đã trình bày được một số vấn đề lý luận của đạo đức tôn giáo và đạo đức Phật giáo, chỉ ra được những mặt tích cực và hạn chế của đạo đức Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến đạo đức con người Việt Nam. Sau cùng, tác giả đã đưa ra những biện pháp nhằm phát huy những điểm tích cực, hạn chế những điểm tiêu cực của Phật giáo ở nước ta. Đối với triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre cũng đã được phổ biến rộng rãi ở Việt Nam thông qua một số tác phẩm chính gốc đã được dịch sang tiếng Việt. Đặc biệt, có thể kể tới công trình phiên dịch “Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản” của tác giả Đinh Hồng Phúc, đây có thể nói là một tác phẩm đánh giá sự chuyển bước tư tưởng của Sartre khi ông lần đầu tiên công bố học thuyết của mình đến với rộng rãi các tầng lớp trong xã hội, đồng thời thông qua tác phẩm này, độc giả cũng có thể thấy được những suy tư của Sartre về sự tồn tại đích thực của con người, làm thế nào để có thể đạt được hạnh phúc trong cuộc sống với tha nhân. Bên cạnh đó, tư tưởng của Sartre cũng được nghiên cứu dưới góc độ các tài liệu chuyên khảo ở các trường đại học, có thể kể đến như: 3
10. Triết học phương Tây hiện đại, Quan niệm về con người trong một số trào lưu triết học phương Tây được biên soạn lần lượt vào năm 2015, 2016 bởi GS. TS. Nguyễn Vũ Hảo. Ngoài ra, cũng có những công trình nghiên cứu về chủ nghĩa hiện sinh của Sartre như đề tài Luận án tiến sĩ “Tiếp cận chủ nghĩa hiện sinh, lịch sử, sự hiện diện ở Việt Nam” vào năm 1996 của tác giả Nguyễn Tiến Dũng, tác giả đã khái quát được sự ra đời và phát triển của chủ nghĩa hiện sinh nói chung và những đặc điểm cơ bản trong chủ nghĩa hiện sinh Sartre nói riêng như: “dự phóng”, “dấn thân” v.v . Dựa trên những tình hình nghiên cứu như vậy, tôi đã bắt đầu nghiên cứu công trình khóa luận của mình với đề tài “Giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và Triết học hiện sinh của Sartre: Những điểm tương đồng và khác biệt”. 3. Mục đích nghiên cứu - Mục đích nghiên cứu: mục đích nghiên cứu của Khóa luận là phân tích những tư tưởng cơ bản của giải thoát luận trong triết học Phật giáo nguyên thủy và triết học hiện sinh, từ đó làm rõ những điểm tương đồng và khác biệt giữa chúng cũng như đưa ra những đánh giá về những giá trị, hạn chế và ý nghĩa của chúng. - Nhiệm vụ nghiên cứu: Để hoàn thành mục đích trên, khóa luận có các nhiệm vụ nghiên cứu sau: + Thứ nhất, giới thiệu một cách khái quát về sự ra đời của Phật giáo nguyên thủy, và giải thoát luận thể hiện qua quan niệm về con người và Tứ diệu đế trong Phật giáo nguyên thủy. + Thứ hai, khái quát về sự hình thành của triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre, từ đó, đưa ra những quan điểm về trong phương thức dẫn đến giải thoát cho con người trong triết học hiện sinh của ông. + Thứ ba, tập trung so sánh giải thoát luận giữa hai học thuyết này nhằm tìm ra những điểm tương đồng và khác biệt để rồi từ đó, đưa ra những nhận định, 4
11. đánh giá về ý nghĩa, cũng như những ưu điểm và hạn chế của hai học thuyết trong quan niệm về sự giải thoát. 4. Đối tƣợng nghiên cứu và phạm vi nghiên cứu - Đối tượng nghiên cứu : Quan niệm về giải thoát luận trong Phật giáo nguyên thủy và Triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre. - Phạm vi nghiên cứu : Khóa luận tập trung nghiên cứu các tác phẩm kinh điển của Phật giáo nguyên thủy và các tác phẩm của Jean Paul Sartre. Đồng thời, dựa trên những công trình nghiên cứu của các học giả khác về vấn đề “quan niệm về giải thoát luận” của Phật giáo nguyên thủy và Chủ nghĩa hiện sinh của Jean Paul Sartre. 5. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu 5.1. Cơ sở lý luận Khóa luận sẽ áp dụng quan điểm toàn diện của chủ nghĩa Mác – Lênin, nguyên lý về mối liên hệ phổ biến, tính chất mối liên hệ phổ biến và ý nghĩa phương pháp luận của quan điểm toàn diện. 5.2. Phƣơng pháp nghiên cứu Khóa luận được thực hiện trên cơ sở vận dụng phương pháp luận của chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử, phương pháp mác xít nghiên cứu lịch sử triết học, kết hợp các phương pháp như phân tích – tổng hợp, logic – lịch sử, so sánh, quy nạp – diễn dịch, hệ thống hóa và phương pháp văn bản học. 6. Kết cấu của tác phẩm Ngoài phần mở đầu, tài liệu tham khảo, nội dung báo cáo được kết cấu thành 3 chương 24 tiết. 5
12. CHƢƠNG 1: SỰ RA ĐỜI CỦA PHẬT GIÁO VÀ GIẢI THOÁT LUẬN TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY 1.1 . Sự ra đời của Phật giáo ở Ấn Độ Bối cảnh lịch sử Có thể nói, Ấn Độ là một trong những quốc gia có nền văn hóa, văn minh lớn và sớm trên thế giới. Văn minh Ấn Độ phát triển rực rỡ, huy hoàng trên nhiều lĩnh vực như chữ viết, văn học, toán học, nghệ thuật v.v với những đóng góp to lớn cho nền văn minh nhân loại. Từ thiên niên kỷ thứ III TCN, người Ấn đã tạo được nền văn minh của mình là nền văn minh Harrappa và Mohenjo Daro. Từ khoảng 1500 năm TCN, do những biến động xã hội, Ấn Độ đã chuyển sang một nền văn minh mới là văn minh Veda (Vệ-đà). Phật giáo đã được sinh ra trong nền văn minh này. Đất nước Ấn Độ là nơi sản sinh ra rất nhiều tôn giáo, trong đó quan trọng nhất là Đạo Bà La Môn mà về sau này là Hinđu giáo và Đạo Phật. Ngoài ra còn có một số tôn giáo khác như Jaina giáo, Sikh giáo, đặc biệt, bên cạnh việc được xem là đại diện của một nền văn minh lớn lan tỏa ra nhiều nước trong khu vực và thế giới. Phật giáo còn được xem là một trong những học thuyết triết học – tôn giáo lớn trên thế giới, tồn tại rất lâu đời với hệ thống giáo lý đồ sộ. Theo các tài liệu lịch sử thì Ấn Độ cổ đại sớm chia thành nhiều đẳng cấp khác nhau, bao gồm: Bà-la-môn, Thủ-đà-la, Sát-đế-ly, Vệ-xa, Ba-ri-a. Về phương diện như tôn giáo, triết học, tư tưởng thì xã hội Ấn Độ cổ đại diễn ra một cảnh tượng vô cùng phức tạp. Tóm lại, xã hội Ấn Độ lúc bấy giờ xét về mặt vật chất thì đang rên siết dưới ách bất công, áp bức. Về tinh thần thì đang quay cuồng, điên đảo trong những luồng tư tưởng lý thuyết rối ren, tà vay. Trong hoàn cảnh ấy, Phật giáo đã ra đời như một ánh sáng soi đường cho Ấn Độ cổ đại thoát khỏi màn đêm u ám, người mang ánh sáng ấy đến với dân chúng Ấn Độ không ai khác đó chính là một nhân vật lịch sử, Đức Thích Ca Mâu Ni. 6
13. Sự ra đời của Phật giáo ở Ấn Độ Đức Phật, người sáng lập ra Phật giáo, được gọi là Gotama thực chất là tên tộc của ngài, tên chính của ngài là Siddhattha, nghĩa đen của từ này là người đã thành tựu mục đích của mình. Cha của ngài là đức vua Suddhodana, cai trị lãnh địa của dòng họ Sakyas tại thành Kapilavatthu trên biên giới Nepal ngày nay. Mẹ ngài, là hoàng hậu Mahamaya, là công chúa xứ Koliyas. Khi suy nghĩ đã trở nên chín chắn hơn, thái tử Siddhattha đã thoáng thấy những nỗi thống khổ của thế gian. Như kinh điển nói, ngài đã chứng kiến bốn cảnh tượng: đầu tiên là một người bị suy yếu với tuổi già, hoàn toàn không còn tự lực được nữa; thứ hai là cảnh tượng của một người chỉ còn da bọc xương, vô cùng bất hạnh và tuyệt vọng với một chứng bệnh hiểm nghèo nào đó; thứ ba là cảnh tượng một nhóm người đang than khóc, gánh trên vai xác chết của một người thân, đem đi hỏa thiêu. Những cảnh tượng đáng thương này đã tác động sâu sắc đến ngài. Tuy nhiên, cảnh tượng thứ tư, tạo ra một ấn tượng lâu dài nhất. Ngài nhìn thấy một vi Sa-môn an tịnh và thanh thản, xa cách và tách biệt với cuộc sống của thế gian, ngài biết rằng đây là một người đã lìa bỏ gia đình, sống một cuộc đời thanh tịnh. Từ đó, những suy nghĩ về việc xuất ly tầm chân lý về cuộc đời đã lóe lên trong thâm tâm của vị thái tử trẻ tuổi và cũng có thể nói, đây là một cột mốc đánh dấu một sự kiện vĩ đại, sự xuất hiện của một Đấng giác ngộ với một tôn giáo từ bi, cứu rỗi dân chúng Ấn Độ. Năm 29 tuổi, hoàng tử Siddhattha đã từ bỏ chốn hoàng cung và tầm chân lý, những sự thật về cuộc đời. Suốt quá trình tu tập, ngài đã gặp được rất nhiều vị thầy,nhưng Siddhattha vẫn không sao hài lòng, thỏa mãn với những gì được truyền dạy. Và cuối cùng, bằng một lòng nhiệt huyết, sự khao khát đạt đến bờ giác ngộ, đến năm 35 tuổi, Siddhattha đã nghĩ ra được cách giải thích bản chất của tồn tại, nguồn gốc của mọi đau khổ, do đó cho rằng đã tìm được con đường 7
14. thoát khỏi mọi khỏi ải của trần thế. Từ đó, ngài được gọi là Buddha, tức người đã giác ngộ hay “Đấng giác ngộ”. Sau khi đã thành tựu đạo quả, trong khoảng 45 năm Đức Phật chu du khắp lưu vực sông Hằng, đem đạo của mình để đi thuyết pháp, giáo hóa dân chúng, không phân biệt già trẻ, nam nữ, nghèo sang Nhờ lòng từ bi không bờ bến, Phật giáo thời kì đầu, thời kì của Đức Phật Thích Ca đã thu hút rất nhiều tín đồ, trong đó có cả các vị đệ tử xuất chúng đến từ Bà-la-môn giáo. Về niên đại của đạo Phật, hiện nay có rất nhiều ý kiến khác nhau, tín đồ Phật giáo lấy năm 544 TCN làm năm mở đầu kỷ nguyên Phật giáo. 1.2 . Giải thoát luận thể hiện thông qua quan niệm về con ngƣời và Tứ diệu đế trong Phật giáo nguyên thủy 1.2.1. Quan niệm về bản chất con người trong Phật giáo nguyên thủy Con người – sự hợp thành của Ngũ uẩn Vấn đề “Con người” trong Phật giáo nguyên thủy được đề cập trong mô hình về vòng luận hồi. Theo đó, Con người trong quan niệm của nhà Phật là một loài chúng sinh hữu tình và được hợp thành từ ngũ uẩn: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn. Sắc Uẩn Sắc uẩn được cho là phương tiện để một chúng sinh hữu tình có khả năng tương tác với các sự vật, hiện tượng khác tồn tại xung quanh mình bằng cách: thấy (mắt – nhãn căn), nghe (tai- nhĩ căn), ngửi (mũi – nhĩ căn), nếm (lưỡi – vị căn) và cuối cùng là sự tiếp xúc về sắc đối tượng – thân xúc chạm đất, lửa, gió. Ở đây, sự tiếp xúc về sắc đối tượng có thể được mô tả như sau: Thân chỉ xúc chạm, sờ đụng được cái gì đó ví dụ: thô ráp (đất), sự vật nóng, lạnh (lửa), sự vật rung chuyển (gió). Còn yếu tố cuối cùng trong tứ đại là nước có tính chất kết nối, dính liền nên thân không xúc chạm vào được. 8
15. Thọ Uẩn Uẩn thứ hai đó chính là Thọ, đây là những cảm giác thực xảy ra ở thân, được gọi là thọ bình thường, thuần tùy; nghĩa là quá trình chịu tác động từ thế giới khách quan thông qua “Sắc uẩn” làm nảy sinh những cảm nhận bên trong tâm trí của con người. Các cảm nhận này có thể miêu tả như: Lạc thọ (sukhavedana), tức những cảm giác thực và diễn ra với tính chất dễ chịu, thích thú, khoan khoái. Xả thọ (Upekkhavedana) được hiểu như là một cảm giác rủ bỏ tất cả những cảm giác bên trong thân. Và một yếu tố cuối cùng trong Thọ đó chính là Khổ thọ, được mô tả là quá trình phát sinh tâm lý chủ quan làm gia tăng thêm cảm giác khổ. Tưởng Uẩn Tưởng uẩn (Sanna) được hiểu là tri giác, tức là nhận biết tổng quát hình tướng, hình ảnh, âm thanh, mùi vị. Các sự vật được nhận biết được gọi là ngũ trần (sắc đối tượng) và xác định được nó là gì (về bản chất của sự vật, hiện tượng ấy) thì được gọi là quá trình Tưởng. Như vậy, Tưởng uẩn được miêu tả là quá trình tác động của chủ thể nhận thức vào đối tượng, kết quả có thể là đúng nếu quá trình diễn ra của chính sự vật, hiện tượng được bắt gặp vào thời điểm sắc uẩn cảm thụ bằng các phương tiện hiện có: mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân, thì sự vật, hiện tượng đó là đúng. Ngược lại, sự can thiệp của Tưởng trở nên quá nhiều vào quá trình nhận thức sẽ gây ra các nhận thức sai làm. Hành Uẩn Hành uẩn được hiểu là sự hiện thực hóa các ý niệm tốt hoặc xấu, do sự chỉ phối của tâm thức nên hành xuất hiện và tạo ra các hành động tương ứng. Đây cũng được xem là một trong những yếu tố quan trọng nhất quyết định đến việc hợp thành các kết quả của một hành động ở con người. 9
16. Thức Uẩn Thức uẩn (Vinnana) được xem là sự nhận thức, nhận biết các sự vật, hiện tượng tồn tại xung quanh. Theo mô tả trong kinh Đại Bát Niết Bàn, thức uẩn sẽ là tốt nếu nó chưa bị kinh nghiệm, thành kiến hoặc một bản ngã xen vào, lúc đó thức uẩn sẽ như thực (nhận thức đúng như sự thực hiện có). Ngược lại, nếu quá trình này được diễn ra nhờ sự biên tập của tổng hợp các kinh nghiệm, thành kiến, bản ngã thì sẽ dẫn đến những kết quả sai lệch. Đó là một trong những đặc điểm rất cơ bản khi nhắc đến quan niệm về con người trong Phật giáo nguyên thủy, con người được cấu thành từ các yếu tố của ngũ uẩn như đã trình bày ở trên. Con người là một loài chúng sinh hữu tình, khi nhắc đến một chúng sinh thì cũng có thể khẳng định rằng, đó là sự tồn tại của một thực thể vẫn còn tiếp diễn trong vòng sinh tử - luân hồi. Thế nhưng, học thuyết của Phật giáo đã từng nhiều lần khẳng định: “hễ còn luân hồi là khổ!”, đồng nghĩa với việc, sự tồn tại của con người trong thế giới này cũng là khổ. Để tìm hiểu tường tận vấn đề này, chúng ta sẽ đi vào chi tiết cụ thể học thuyết luân hồi của Phật giáo nguyên thủy để làm rõ hơn về vấn đề bản chất người. Học thuyết luân hồi của Phật giáo nguyên thủy Bất kì một tôn giáo nào trên thế giới cũng luôn xây dựng cho mình một học thuyết đồ sộ nhất về những cảnh giới sau cái chết. Thế nhưng, đối với Phật giáo nguyên thủy, với chủ trương không có một Đấng sáng thế nào tồn tại trong vũ trụ này và mọi kiếp sống đều phải tuân thủ theo các quy luật, định luật của tự nhiên được biết đến như các khái niệm: nghiệp, Nhân – quả, vô thường, vô ngã v.v Trong kinh Đại Sư Tử Hống thuộc Trung Bộ Kinh [15, tr. 130], Đức Phật đã nói về các cảnh giới tái sinh cảu các chúng sinh. Cụ thể, có các cảnh giới khác nhau như: Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sinh, Trời, Người, A-tu-la. Trong đó, các cảnh giới Trời, Người, A-tu-la được xem là những cảnh giới tái sinh thuận lợi cho các chúng sinh, bởi các chúng sinh trong các cảnh giới này được hưởng 10
17. những nghiệp thiện, phước báu và ngược lại, Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sinh là các cảnh giới phải chịu đựng những nỗi thống khổ nhất định, không một ngày được vui sướng và đặc biệt là không có khả năng để đạt đến sự giải thoát hoặc rất khó so với các cảnh giới tái sinh thuận lợi. Cảnh giới tái sinh thứ nhất: Địa ngục (Niraya) Theo niềm tin của Phật giáo, chúng sinh bị tái sinh vào địa ngục vì họ tích lũy quá nhiều nghiệp nặng và xấu. Họ phải chịu vô số những hình phạt kinh khủng, đau đớn, quằn quại về thể xác và tinh thần. Theo Đức Phật, hình phạt thế gian nếu một người liên tục bị đâm vào hằng tram ngọn giáo nếu so với cảnh khổ ở Địa ngục thì chỉ giống như so sánh một hòn đá nhỏ với nguyên dãy Himalayas. Tuy nhiên, những chúng sinh bị đọa vào địa ngục không phải chịu những hình phạt này mãi mãi không bao giờ được ra, theo những kiểu tôn giáo khác dạy. “Kiếp khổ này sẽ được đoạn tận nếu chúng sinh đó được tiêu trừ nghiệp ác khi phải trả nghiệp sẽ được tái sinh lên một cảnh giới tốt hơn hiện tại nhờ các động lực tốt trong quá khứ (nghiệp tốt)” [1, tr. 183] Cảnh giới tái sinh thứ hai: Súc sinh (Tiracchana) “Là cảnh giới của những chúng sinh được mô tả là loài đi ngang, với thân nằm ngang, thay vì đi thẳng đứng như người. Sinh vào cảnh giới súc sinh thì hoàn toàn chịu khổ đau, hành hạ và đầy nỗi sợ hãi. Sinh ra làm những loài thú hoang hay thú nhỏ, và luôn lo sợ bị ăn thịt bởi những loài thú lớn, các loài thú lớn lại sợ bị săn bắn bởi các nhu cầu của con người” [1, tr. 187]. Những con vật thuộc gia súc được nuôi cũng chẳng tốt hơn bởi nhu các cầu được nuôi và sản xuất của con người như: sừng, lông, da, thịt v.v Ở những nước ít phát triển, các loài này được dùng để cày, kéo nặng nhọc luôn bị roi vọt đau đớn, mang ách kéo xe trên cổ và đủ thứ các khổ nhục của kiếp súc sinh. Nguyên nhân dẫn tới cảnh giới này có thể được hiểu là những tác ý (nghiệp) không tốt lành nhưng chưa đến mức phải tái sinh vào cõi Địa ngục đau khổ hơn. Các chúng sinh tái sinh ở cảnh giới này đa phần là những người đã 11
18. “mang nợ” về mặt tinh thần hoặc vật chất ở các kiếp sống trước. Vậy nên, những thống khổ, đọa đày ở kiếp sống trong cảnh giới này được xem là cách tiêu trừ những khoản nợ tiền kiếp đó. Cảnh giới tái sinh thứ ba: Ngạ quỷ (Peta) Peta theo tiếng Sankrit tức là Quỷ Đói (Ngạ quỷ), là những chúng sinh “hồn ma”, tuyệt đối là một kiếp sống không một ngày vui sướng. Họ sống một cuộc sống khổ đau, vất vưởng, bị khổ nhục liên tục vì đớn đau và đói rét, như những người ở thế gian khố rách, áo ôm, không nhà cửa, lang thang, đói khổ. “Họ phải luôn luôn đi tìm thức ăn vì phải luôn bị đói khát, cho nên có tên là Peta – nghĩa là lang thang, vất vưởng, luôn luôn kiếm tìm – sự chi phối của nghiệp” [1, tr. 189]. Về diện mạo, trong các bản kinh của Phật giáo, chẳng hạn như Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta) và Kinh “Chuyển Ngạ Quỷ” (Petavatthu), “Ngạ quỷ xuất hiện trong những hình thù và kích thước khác nhau, tùy thuộc vào những nghiệp bất thiện của họ trong quá khứ” [1, tr.189]. Cảnh giới tái sinh thứ tư: Cõi trời (Devas) Theo học thuyết của Phật giáo, Cõi Trời là nơi thuộc về những người tích lũy nhiều nghiệp lành, và các nghiệp lành ấy chuyển thành phước báu giúp những chúng sinh ấy chuyển kiếp luân hồi tại nơi này. Cuộc sống cõi này được miêu tả là sự sung túc, giàu sướng, vô lo vô nghĩa, tuy nhiên những chúng sinh ở cõi trời vẫn phải chịu sự chi phối của các quy luật sinh tử, luân hồi. Tuy nhiên, do được hưởng nhiều phước báu và vị thế cao quý từ nhiều đời nhiều kiếp, cảnh giới này được cho là rất khó để có thể đạt đến con đường giải thoát hơn là cõi Nhân (Người). Cảnh giới tái sinh thứ năm: Cõi A-tu-la (Asura) 12
19. A-tu-la là những chúng sinh mạnh mẽ, đầy tài năng và đôi khi được mô tả như là kẻ thù của chúng sinh ở cõi trời. A-tu-la biểu trưng cho sự phẫn nộ và luôn luôn sân hận với những người tài giỏi hơn mình. Những người luôn mong muốn vượt trội hơn người khác, không có sự kiên nhẫn, công bằng đi đôi với những người thấp kém hơn, họ thích được sùng bái như các vị thần. Nhưng phúc đức lại kém hơn cõi trời nên dẫn đến sự thù hận và ganh ghét, điều này khiến họ tái sinh trong cảnh giới A-tu-la. Cảnh giới thứ sáu: Cõi Người (Manussa) Đây là một cảnh giới vô cùng đặc biệt và phức tạp, trong khi những cảnh giới đau khổ thì toàn là đau khổ (Ngạ quỷ, Súc sinh) và cảnh giới Trời, A-tu-la toàn là hạnh phúc thì cảnh giới của con người là sự kết tập của cả hai khía cạnh “Đau Khổ” và “Hạnh Phúc”. Vì vậy, mọi người được sinh ra với nhiều hoàn cảnh, đặc điểm khác biệt như xấu, đẹp, giàu, nghèo, mạnh, yếu, ngôn ngữ v.v , tùy theo những “Nghiệp” tốt và xấu của mỗi người. Tuy nhiên, theo Phật giáo nguyên thủy, được sinh ra vào “Cõi Người” [1, tr. 192] để làm người thì Nghiệp tái sinh duyên cho Thức tái sinh (Patisandhi) bắt buộc phải làm các nghiệp lành mới mong được giải thoát để mưu cầu hạnh phúc đích thực của cuộc đời. Đó cũng chính là một số các đặc điểm cơ bản về sự luân hồi chuyển kiếp được trình bày trong học thuyết Phật giáo nguyên thủy. Như vây, cách thức để vận hành bánh xe luân hồi ấy sẽ như thế nào? Cụ thể hơn, chúng ta sẽ tìm hiểu các khái niệm cơ bản nhưng không kém phần quan trọng, những chi tiết gắn liền với sự sinh thành, tận diệt mà được gói gọn trong hai từ “Luân hồi”. Sự vận hành của Luân hồi trong Phật giáo nguyên thủy Trong tiếng Sankrit, từ “luân hồi” được cắt nghĩa như sau: “luân” là bánh xe, “hồi” là lăn tròn, còn về nghĩa đen: luân hồi là sự tái sinh vào một trong các cõi giới (sáu cảnh giới đã đề cập) mà ở đó có sự xuất hiện của những kết quả 13
20. được gây ra bởi “Nghiệp” – nhân tố quyết định vòng xoay luân hồi cho mỗi chúng sinh. Nghiệp (Karma) đóng vai trò như chiếc thang máy đưa người ta từ tầng này đến tầng khác. Những hành động tốt được dẫn lối đi lên, những hành động xấu sẽ đưa chúng sinh tác ý đi xuống. Cần phải lưu ý ở đây, đó chính là sự xuất hiện của nghiệp không phải là một quy trình thưởng – phạt của một Đấng tạo hóa nào cả, Phật giáo nguyên thủy luôn tìm mọi cách để lý giải cho việc chúng sinh làm chủ các hành động và các hậu quả mà mình gây ra. Thế nên, nếu có một thực thể tối hậu chi phối, đó phải chính là những chúng sinh đang lầm than với các nghiệp quả mà mình đã tạo tác trong nhiều đời nhiều kiếp – nhiều vòng quanh của vòng luân hồi. Mọi cá nhân là tác giả duy nhất tạo ra sự may mắn hay thiếu may mắn của họ. Trong cách nói thông thường, nghiệp được hiểu là những gì tốt và xấu xảy ra đến với mọi chúng sinh, phần nào giống như vận may hay vận rủi. Nghĩa đen của từ tiếng Phạn chỉ nghiệp, Karma, tức là “hành động”, nhưng nghiệp ở khía cảnh tôn giáo không phải liên quan đến hành động nói chung, mà là một loại hành động cụ thể. Những hành động tạo nghiệp là những hành động do tác ý, và Đức Phật định nghĩa dựa trên những tác ý và hệ quả ứng xử mà chúng sinh đưa tới. Đức Thích Ca Mâu Ni đã đinh nghĩa: “Này các tì kheo, ta bảo rằng tác ý (cetana) là nghiệp; khi đã tác ý, người ta hành động bằng thân xác, ngôn từ, ý niệm” [11, tr. 415]. Thông qua định nghĩa của Đức Phật, có thể hiểu một cách rất cơ bản về nghiệp, đó là những hành động được khởi lên từ “Thức uẩn” – tức là sự nhận biết từ bên trong của chính chủ thể nhận thức và được hiện thực hóa thông qua “sắc uẩn” – phương tiện để một chúng sinh (hữu tình) biểu đạt thông qua “hành uẩn” mà từ đó tạo thành một nghiệp tương ứng. Ví dụ, khi một chúng sinh (con người) giết hại hoặc trộm cắp, ai đó bị tước đoạt mất mạng sống hoặc của cải, lúc đó sẽ xuất hiện một lực tương ứng và sẽ xuất hiện khi có cơ hội, lực này sẽ tác động tương ứng với những gì đã tạo nên nó – được gọi là Nghiệp. 14
21. Từ việc phân tích khái niệm “Nghiệp” – một thành tố quan trọng trợ giúp sự vận hành cho vòng quay luân hồi, nhưng đó chỉ là điều kiện cần. Vậy, điều kiện đủ ở đây là gì?, trợ lực duy nhất và cũng quan trọng nhất cho vòng quay luân hồi, đó chính là tam độc (trivisa): Tham, Sân, Si. Tham (raga) là tham lam, bao gồm cả công danh uy quyền và cả tiền tài vật chất, không biết thế nào là đủ, Sân (dvesha) là sân hận, được hiểu như giận, tức, ghét, chối bỏ một điều gì đó không như ý muốn. Cuối cùng là Si (moha) có nghĩa là ngu si, tham đắm trong dục vọng, là phiền não, si mê đối với mọi chân lý tương đối và tuyệt đối. Kinh Pháp Cú có chép lại một lời dạy của Đức Phật về tam độc “tham, sân, si” là những nguyên nhân gây ra bất hạnh và phiền não, ưu tư cho con người. Tham, sân, si có thể được tìm thấy một cách dễ dàng nơi hành động, ngôn ngữ và ý nghĩ của chính mình cũng như kẻ khác. Kinh nghiệm cho ta biết bất cứ ở đâu hay lúc nào, nếu tham sân si có măt và ngự trị thì mọi kiếp sống đều trở nên xấu xa và đau khổ. Từ đó, có thể thấy rằng, bánh xe luân hồi dưới tác động của nghiệp và trợ lực – tam độc sẽ đưa các chúng sinh trôi dạt đến mọi cảnh sống khác nhau và khiến các chúng sinh trầm luân trong phiền não, khổ đau. Thế nhưng, học thuyết của Phật giáo nguyên thủy được đánh giá là một trong những thuyết nhân bản – luôn luôn đề cao khả năng và vai trò của con người, với chủ trương rằng không có một Đấng tạo hóa nào kiểm soát toàn bộ mọi kiếp sống, tất cả hãy tự nhận lấy trách nhiệm về mình, hãy hiểu chính mình và từ đó, tìm được lối thoát cho chính mình, hãy giúp mình thoát khỏi vòng quay luân hồi để đạt đến bờ giác ngộ, tìm đến được với hạnh phúc chân thực. Mục đích của Phật giáo không phải là một hạnh phúc chân thực ngắn hạn, bởi vốn dĩ trong mọi cảnh giới sống đều là sự tạm bợ của mọi cảm giác phức hợp, đau khổ, buồn vui, giàu sang, nghèo hèn. Những cảnh tượng này rồi cũng sẽ mất đi khi mà nó phải chịu sự chi phối của các quy luật vũ trụ (lẽ tự nhiên), đó là vô thường, đó là vô ngã. Để tạo thành một hạnh phúc đích thực cho chúng sinh, theo Phật giáo, chỉ có con đường niết bàn mới có thể làm được điều đó. Chính vì 15
22. thế, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni vì lòng trắc ẩn, thương mọi chúng sinh đang chịu khổ mà công bố những sự thật về cuộc đời, những chân lý cao diệu tạm được gọi là “Tứ diệu đế”. Thế nhưng, để tìm hiểu về con đường chấm dứt khổ ải, cần phải làm rõ các khái niệm nền tảng như: vô thường, vô ngã, niết bàn, hay còn được gọi là “Tam pháp ấn” của Phật giáo nguyên thủy. Nếu không có sự nghiên cứu tỉ mỉ các khái niệm này, rất khó để có thể hiểu một cách tường tận về “Tứ diệu đế” của Phật giáo nguyên thủy. 1.2.2. Tam Pháp Ấn: Vô ngã, Vô Thường, Niết Bàn – Những khái niệm nền tảng Vô Ngã Vô Ngã là một trong những giáo lý cốt lõi của Phật giáo nguyên thủy, khái niệm cũng được nhắc đến trong một số kinh điển của Ấn Độ cổ, chẳng hạn như trong Áo Nghĩa Thư (Upanishad) cho rằng: trạng thái “vô ngã” được mô tả là sự hòa nhập của Tôi vào “bản ngã tuyệt đối” – Bản ngã trường tồn vĩnh cửu Brahman, thông qua sự nhận thức phủ định của cái “bản ngã”, tức là không có gì tồn tại, mọi thành kiến, mọi nhận thức và hiểu biết cá nhân đều bị loại bỏ đi. Lúc đó, tâm thức của hữu thể hoàn toàn trong sạch, thanh tịnh. Đối với Phật giáo nguyên thủy, không có một “cái tôi bản ngã” theo ý nghĩa của một thứ gì vĩnh hằng, trường tồn trong mỗi một cá nhân, hữu thể riêng biệt nào cả, tất cả những gì được kinh nghiệm qua cũng chỉ được xem là một thứ tạm thời, ngắn ngủi và dần dần tan biến theo thời gian. Mặc dù chủ trương không có thứ gì trường tồn vĩnh cửu nhưng Phật giáo vẫn khẳng định rằng vẫn tồn tại nhiều kiếp sống sau khi chết, kết quả vận hành của các kiếp sống phụ thuộc vào những nghiệp báo, hay những nhân – quả đã gieo trong kiếp này, hoặc từ nhiều đời nhiều kiếp, từ đó tạo nên những nghiệp lực dẫn các chúng sinh đầu thai tương ứng với chính nó. Vậy nên, theo học thuyết này, chúng ta cần phải có những nhìn nhận đúng đắn cũng như hiểu rõ được bản chất của “vô ngã” để có thể giải phóng khỏi vòng luân hồi cùng với hai pháp ấn còn lại. Sự nhận thức “vô ngã“ trong Phật giáo nguyên thủy là vô cùng gian nan và khó khăn, đòi hỏi chủ thể nhận thức phải loại bỏ những tư niệm, nhưng thiên kiến cá nhân, bởi mọi nhìn nhận của chúng 16
23. ta đều phải thông qua ngũ uẩn, nên có thể là những ràng buộc, thiên kiến nên có thể dẫn đến sai lệch. Vô thường Vô thường là một trong ba pháp ấn của Phật giáo nguyên thủy và đều tồn tại ở các sự vật, hiện tượng, “đây được xem là một đặc tính chung của mọi sự sinh ra có điều kiện, tức là thành, trụ, hoại, không (sinh ra, lớn lên, già yếu, mất đi)” [1, tr. 129]. Giáo lý vô thường rất quan trọng cho toàn bộ cơ sở triết lý và thực hành trong Phật giáo nguyên thủy. Nó mang đến một sự xác nhận như một sự phát hiện chân thực, đó là những hiện tượng (dù là bên trong chủ thể nhận thức hay bên ngoài thế giới khách quan) đều chịu sự chi phối của nó. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã nhắc đến vô thường với hàng đệ tử của mình: “Vô thường, sự biến đổi là một quy luật muôn đời của mọi vật. Hãy nỗ lực quán chiếu!” [13, tr. 109]. Theo lời thuyết của Đức Phật, “vô thường” được nhắc đến như là sự ám chỉ việc hợp thành và mất đi của các sự vật, hiện tượng đều được diễn ra theo một quy luật nhất định của giới tự nhiên, chúng có thể đến bất kì lúc nào và ra đi khi chúng ta không thể ngờ đến. Từ một từ đơn giản ấy chính là “vô thường”, mà nó là điểm nhấn rất quan trọng trong lời dạy của Đức Phật khi ngày còn tại thế truyền bá giáo lý, vô thường cùng với hai đặc tính cơ bản của mình đó chính là khổ (dukkha) và “vô ngã” – tam pháp ấn thứ nhất. Sự thật về vô thường có nghĩa rằng không có một sự cố định nào được khẳng định, mà ở đó, tất cả đều luôn luôn chuyển động, nó như là đặc tính cố hữu hiện diện trong các sự vật, hiện tượng. Có thể tóm tắt sự tái diễn của vô thường bằng việc quan sát tất cả các sự vật, hiện tượng như sau, mọi sự vật được tạo thành chính là kết quả của những nguyên nhân, và chúng quay trở lại để tạo ra một kết quả. Đây cũng được xem là triết học về sự biến đổi của Phật giáo nguyên thủy. Niết bàn (Nirvara: tiếng Sanscrit, Pali: Nibhana) Niết bàn được nhắc đến rất nhiều trong các bài kinh khác nhau của Phật giáo. Ví dụ, trong Ngũ bộ kinh, có tới 32 từ có nghĩa tương đương với “niết bàn” như: “đáo bỉ ngạn, bỉ ngạn” (bờ bên kia, bờ bên này), “đích cao cả”, “hoàn 17
24. thành” , “chân lý”, “đăng minh”, “an lạc”, “giải thoát”. Đặc biệt hơn, trong kinh Đại bát niết bàn, khái niệm này còn được đề cập đến với vô số ngôn ngữ mang tính phủ định như: “vô sinh”, “vô diệt” , “khổ diệt” , “vô minh diệt” , “ái diệt”, “vô úy”, v.v Đức Phật khi còn sinh thời cũng đôi khi không muốn thổ lộ khi được hỏi bởi một số môn đệ, bởi theo Ngài, ngôn ngữ không thể nào diễn tả hết được tính chất và khái niệm của “niết bàn”. Ngôn ngữ chỉ được xem là công cụ truyền tải của tư duy, mà tư duy của chúng ta theo Phật giáo, đều chịu sự chi phối của những cảm xúc đan xen, vô thường, nên việc mô tả “niết bàn” bằng ngôn ngữ sẽ là một trở ngại lớn và không thể giúp chúng ta đạt đến được sự khai minh rõ nhất về nó. Thông qua một số kinh điển của Phật giáo, khái niệm căn bản của niết bàn là một trạng thái phi không gian và thời gian, vô định về mọi mặt, không có điểm đầu cũng như điểm cuối. Vậy, chúng ta có thể tìm thấy niết bàn ở đâu? Đức Phật từng nhấn mạnh, chúng sinh có thể tìm thấy niết bàn không phải ở nơi tận cùng của thế giới mà ở ngay trong tâm của mỗi chúng ta, việc không đến được niết bàn đó chính là do tà niệm, tư duy sai lệch đã ngăn cản sự tiếp xúc của chúng ta đối với niết bàn. Bởi thế, trước hết, nếu muốn đạt được niết bàn cần phải hiểu rõ được khái niệm “vô ngã”, “vô thường”. Vì sao vậy? Vì niết bàn là vô hình tướng, và cũng là nơi phi không gian, cho nên chỉ có mỗi tinh thần thanh tịnh tuyệt đối mới có thể hòa nhập vào niết bàn, “hễ hữu ngã là luân hồi mà vô ngã là niết bàn” [26, tr.115]. Có hai hình thức cơ bản của Niết bàn, hình thức thứ nhất là Hữu dư Niết bàn, ám chỉ người đã đạt đến giải thoát, thoát khỏi được vòng luân hồi nhưng phần thân xác vẫn tồn tại trong thế giới này, người đạt được trạng thái này tuy vẫn còn tồn tại nhưng mọi phiền não, khổ đau được diệt trừ, tam độc là tham – sân – si đã đoạn diệt, bản thân Đức Phật đã thành tựu được điều này khi Ngài ở tuổi 35. Hình thức niết bàn thứ hai chính là Vô dư Niết bàn, đây là trạng thái tuyệt đối, xuất thế gian, tức chỉ những người đã dẹp sạch phiền não, phẩm hạnh được thành lập, giải thoát, mọi cảm thụ đều không bị chi phối, không còn những 18
25. hỷ - nộ - ái - ố, hy vọng v.v Vô dư Niết bàn chỉ có thể đạt được khi đã chấm dứt được sự tồn tại của thân xác. Về bản chất, Hữu dư hay Vô dư Niết bàn đều chỉ về trạng thái tinh thần thanh tịnh tuyệt đối, tự do tự tại của con người. Điểm khác biệt chỉ nằm ở chỗ, Niết bàn này có thể đạt được khi cuộc sống này còn hay đã chấm dứt mà thôi. Ba pháp ấn mà Đức Phật đã trình bày là một mối liên hệ chặt chẽ và biện chứng, nếu không hiểu được vô ngã và vô thường, con người vẫn còn trôi dạt trong sinh tử luân hồi. Ngược lại, nếu đã hiểu được các sự thật ấy, nhưng lại không có sự quán xét nhất định sẽ không đến được với niết bàn, trạng thái hạnh phúc hoàn toàn, sự chấm dứt vĩnh viễn với sinh tử trầm luân, khổ cũng sẽ hoàn khổ. Thế nên, để có thể giúp đỡ cho mọi chúng sinh có thể quay về với niềm an lạc thực sự của mình, Đức Phật đã nhắc đến một liệu pháp có thể hướng mọi người đến với sự mong cầu chân chính ấy, đó chính là “Tứ diệu đế”, một con đường, một cách thức để giúp cho con người hướng đến việc giải thoát mình khỏi vòng đau khổ, trong bài nghiên cứu này, Đây có thể xem là “giải thoát luận” của Phật giáo nguyên thủy. 1.2.3. Tứ diệu đế - giáo lý căn bản của Phật giáo nguyên thủy Đức Phật đã tìm ra một chân lý khi Ngài chứng được sự Giác Ngộ cao nhất bên dưới gốc cây Bồ Đề (boddhi) ở Bodhgaya, Ấn Độ (hiện tại là Bồ-Đề đạo tràng). Sự kiện lịch sử này đã diễn ra vào ngày rằm tháng Wesak, năm 588 TCN. Có thể nói, “Tứ diệu đế” là giáo lý cốt lõi nhất của Phật giáo nguyên thủy. Những chân lý này được Đức Phật tìm ra sau khi đã Giác Ngộ, bốn chân lý này được hiểu lần lượt là: thứ nhất, Chân lý về Khổ (Khổ đế - Dukkha), thứ hai là Chân lý về nguồn gốc của Khổ (Tập đế - Sameda Dukkha), thứ ba Chân lý về sự diệt khổ (Diệt đế - Nirodha Dukkha), thứ tư Chân lý về cách thức để đến hạnh phúc đích thực (Đạo đế - Nirodha Gamadukkha). Chân lý về khổ (Khổ đế - Dukkha) 19
26. Chữ Dukkha là một trong những từ thuộc văn hệ Pali khó có thể được dịch sang một ngôn ngữ khác, dù không thể cắt nghĩa một cách chính xác nhất nhưng dựa vào những từ ngữ phổ thông. Có thể tạm dịch Dukkha là khổ. Tứ Diệu Đế được cho là xuất hiện trong một bản kinh ghi chép lại khi Đức Phật ngự tại Kosambi (gần Allahabad) trong khu rừng Simsapa. Khi đó, Ngài nắm một nắm lá trong tay rồi nói với các đệ tử: “Các con nghĩ thế nào, này các Tỳ kheo, nắm lá trong tay Như Lai nhiều hay nắm lá trong khu rừng này nhiều hơn?” “Bạch Đức Thế Tôn, thật ít thay là lá trong tay Đức Thế Tôn; và nhiều hơn là lá ở trong rừng cây này vậy.” “Cũng vậy, này các Tỳ kheo, những gì ta tuệ tri là rất nhiều, nhưng không tuyên bố cho các con; những điều ta tuyên bố cho các con là rất ít. Tại sao, này các Tỳ kheo, Như Lai lại không tuyên bố chúng? Thực ra, này các Tỳ kheo, những điều ấy không lợi ích, không thiết yếu cho đời phạm hạnh, chúng không đưa đến nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, trí tuệ, giác ngộ và Niết bàn. Đó là lý do, này các Tỳ kheo, vì sao Như Lai không tuyên bố chúng. Và này các tỳ Kheo! Điều gì đã làm Như Lai tuyên bố? Đây là khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố. Đây là nhân sinh khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố. Đây là sự diệt khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố. Đây là con đường dẫn đê sự diệt khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố. Này các Tỳ Kheo, tại sao Như Lai tuyên bố những điều này? Vì rằng chúng thực sự lợi ích, thực sự thiết yếu cho đời phạm hạnh, chúng dẫn đến ly tham, đến đoạn diệt, an tịnh, trí tuệ, giác ngộ và Niết bàn. Đó là lý do tại sao, này các Tỳ kheo, Như Lai tuyên bố chúng.” [6, tr.437] Như vậy, lần đầu tiên Đức Phật tuyên bố về “Tứ diệu đế” như một liệu pháp có thể giúp con người nhận biết được những nỗi khổ trong cuộc đời (Khổ đế), nguyên nhân của các nỗi khổ trong cuộc đời (Tập đế), sự diệt khổ (Diệt đế) và cách thức để tiến hành sự diệt khổ (Đạo đế). 20
27. Về diệu đế thứ nhất – Khổ đế, trong các bài kinh Phật nguyên thủy, chữ Dukkha được sử dụng với nhiều ý nghĩa. Nó được dùng trong nghĩa tâm lý, vật lý và triết học tùy theo nội dung các bài kinh. Đối với những ai mong muốn được nhìn thấy sự thật của các pháp1, nhận thức về khổ là điều rất quan trọng. Đó chính là mấu chốt trong tư tưởng Phật giáo. Bác bỏ tri kiến cơ bản này hàm ý bác bỏ luôn ba Đế còn lại. Tầm quan trọng của việc tuệ tri khổ được thấy trong những lời dạy này của Đức Phật: “Ai thấy Khổ, người đó cũng thấy được sự tập khởi của Khổ, sự diệt Khổ và con đường dẫn đến sự diệt Khổ” [9, tr. 437]. Theo học thuyết của Phật giáo nguyên thủy: “thế gian được thiết lập trên Khổ, được y cứ trên Khổ (Dukkha loko patithito)” [6, tr. 140], nếu có điều gì trở thành thì điều đó bắt buộc phải là Khổ, là bất toại nguyện, hay nếu chúng ta có thể gọi đó là vấn đề xung đột, xung đột giữa những ước vọng của chúng ta và những sự kiện của cuộc đời. Và tất nhiên, mọi cố gắng của con người là nhằm giải quyết vấn đề. Nói cách khác, nhằm đoạn trừ những bất toại nguyện, nhằm kiểm soát một xung đột, vì chúng được coi như một trạng thái, bất hạnh của tâm. Nguyên nhân Khổ thường không nằm bên ngoài, mà nằm ở ngay trong bản thân của chính vấn đề, đó là chủ thể. Chúng ta luôn luôn cho rằng: mình đã giải quyết được các vấn đề và làm thỏa mãn những gì có liên quan, nhưng chúng lại luôn luôn nảy sinh bằng các hình thức khác nhau. Cho nên, chúng ta luôn luôn phải đối măt với những vấn đề mới, và phải đề ra những nỗ lực để giải quyết các vấn đề ấy, đó có thể là một quá trình tiếp diễn không ngừng. Đó chính là bản chất của Khổ, đặc tính phổ quát của mọi kiếp sinh tồn. Khổ sinh rồi lại diệt chỉ để tái hiện lại ở một dạng khác mà thôi. Về hình thức, Khổ có hai phương diện: Khổ Thân và Khổ Tâm, một số người có khả năng chịu đựng được khổ thân hơn khổ tâm và ngược lại. Về cuộc sống của một con người, theo Phật giáo là “Bể Khổ”, cái Khổ thống trị mọi sự 1 Pháp: trong Phật giáo, Pháp được ám chỉ là sự tồn tại của tất cả các sự vật, hiện tượng hay các quy luật trong vũ trụ như: vô thường, vô ngã v.v 21
28. tồn tại mà nó chi phối, là vấn đề cơ bản của cuộc sống. Thế gian không ai thoát khỏi sự trói buộc của nỗi bất hạnh này và đây là một sự thật chung mà không ai có thể phủ nhận được. Tuy nhiên, việc nhìn nhận sự kiện phổ quát này không có nghĩa là phủ nhận hoàn toàn mọi lạc thú hay hạnh phúc ở đời. Đức Phật, Bậc thuyết Khổ, chưa bao giờ phủ nhận hạnh phúc trong cuộc sống khi Ngài đề cập đến tính chất phổ quát của Khổ. Trong Tăng Chi Kinh (Anguttara Nikaya), một trong năm bộ kinh Pali nguyên thủy, có một bàn liệt kê khá dài về những hạnh phúc mà các chúng sinh có thể hưởng thụ. Trong một đoạn trích ghi lại lúc trả lời câu hỏi của Mahali Licchavi – một nhân vật sống dưới thời Đức Phật còn tại thế. Khi ấy, Đức Phật nói: “Này Mahali, nếu sắc, thanh, hương, vị, xúc hoàn toàn phải chịu khổ, quay quanh với khổ, và hoàn toàn mất hết lạc và hạnh phúc; thời các chúng sinh sẽ không ham thích trong các đối tượng ấy; nhưng, này Mahali, bởi vì có ham thích trong đó và bị trói buộc vào đó, do sự trói buộc này mà họ tự làm cho mình bị ô nhiễm” [8, tr.60]. Qua các giác quan (ngũ uẩn: mắt, tai, mũi, lưỡi, cảm giác) mà con người bị các “trần”2 hấp dẫn, thích thú và do đó phát sinh sự thỏa thích (Assada – vị ngọt). Theo kinh nghiệm cá nhân, thì đây là một sự kiện không ai có thể phủ nhận. Tuy nhiên, những đối tượng đáng ưa và những vị ngọt đó chẳng kéo dài. Tất cả đều phải chịu sự biến đổi của quy luật vô thường, thế rồi khi người ta không thể giữ mãi những lạ thú này hoặc bị tước đoạt mất những lạc thú làm cho họ vui thích, họ thường tỏ ra buồn bã. Con người rất ghét sự đơn điệu, vì thiếu những tính chất da đạng ấy sẽ làm cho họ buồn, và sẽ thúc đẩy họ đi tìm những thú vui mới, nhưng rồi những thú vui này cũng thế, chỉ thoáng qua và nhất thời. Bởi vậy, mọi lạc thú dù chúng ta thích hay không thích, đều là đầu mối dẫn đến Khổ. Tất cả mọi lạc thú trong thế gian chỉ là thoáng qua, chúng đánh lừa và làm hại chúng ta (Khổ). 2 Trần: là các đặc tính cố hữu của các sự vật, hiện tượng khi được ngũ uẩn tác động sẽ tạo nên những nhận thức ở chủ thể. 22
29. Rất dễ đễ nhận biết những điều Phật dạy trong diệu đế về Khổ, một món ăn không hợp khẩu vị, một thức uống không được ưa chuộng bởi chúng ta, một thái độ dễ ghét, và hàng trăm thứ lặt vặt khác, đều mang lại sự đau khổ và bất toại nguyện cho chính người thưởng thức nó. Cho nên, khi người ta không nhìn thấy được mặt trái của cuộc đời, nghĩa là không thấy được tính chất tạm bợ của mọi lạc thú, họ trở nên thất vọng và nản lòng, thậm chí có thể cư xử một cách ngu ngốc, không sáng suốt (vô minh) và đôi khi điên loạn. Để có thể làm rõ hơn bản chất sự ngự trị của Khổ, có thể tạm chia Khổ làm ba phương diện: Thứ nhất, Khổ trong hình thức thông thường và hiển nhiên của nó (Dukkha Dukkhata = Khổ - Khổ): là các loại khổ thân và tâm như: sinh, già, bệnh, chết, gần gũi kẻ không ưa, xa lìa người yêu mến, không đạt được cái mình mong muốn. Đó là Khổ - Khổ, có thể nhận thức được bằng trải nghiệm thông thường mà không cần phải nhờ đến tri thức khoa học. Thứ hai, Khổ hay tính chất bất toại nguyện của các pháp hữu vi (Samkhara Dukkhata – hành Khổ): là các loại khổ do tính chất bất toại nguyên (không được như mong muốn) của các pháp hữu vi (các pháp được các điều kiện tạo thành). Đây là một loại đau khổ mang tính triết lý, đối tượng chủ yếu của nó là “ngũ uẩn”, các yếu tố cấu tạo nên một hữu tình chúng sinh (bao gồm con người). Thứ ba, Khổ do sự biến hoại gây ra (Viparimama Dukkhata = Hoại Khổ) [13, tr.33]: là loại khổ do sự hủy hoại của các pháp, nghĩa là tất cả vạn vật trong vũ trụ đều vô thường, biến đổi và đưa đến hư hoại, tiêu tán. Chân lý về nguồn gốc của Khổ (Tập đế - Sameda Dukkha) Với chủ trương không có một “Đấng sáng thế” độc đoán kiểm soát vận mệnh của con người trong tư tưởng Phật giáo, nên Đức Phật không quy khổ hay các nguyên nhân của nỗi khổ cho một tác nhân bên ngoài, một thế lực “siêu nhiên” nào cả, mà tìm nó ngay bên trong phần sâu kín nhất của con người. Trong bài pháp đầu tiên của Đức Phật và trong nhiều bài kinh khác thuộc kinh tạng. 23
30. Diệu đế thứ hai thường được diễn đạt bằng những lý lẽ như sau: chính Khát ái (tanha) là nhân khiến tái sinh, tái hiện hữu, kèm với khoái lạc sôi nổi và tầm cầu lạc thú mới lúc chỗ này, lúc chỗ kia, đó là dục ái (tama – tanha), hữu ái (bhava – tanha) và phi hữu ái (vibhava – tanha). Như vậy, Khổ là quá trình của tham ái và tham ái chính là nguyên nhân. Ở đây, chúng ta có thể lấy ví dụ về hạt giống và trái, hành động và phản ứng, nhân và quả, một sự vận hành của quy luật tự nhiên, và điều này hoàn toàn đúng với tri thức khoa học. Thế nên, chính động lực – tham ái đã duy trì sự hiện hữu hay sinh tồn của con người, chính động lực này đã tái tạo nên toàn bộ các sự vật, hiện tượng trong vũ trụ. Đời sống tùy thuộc vào những khát vọng của cuộc sống. Nó là lực tác động đằng sau không chỉ trong một kiếp sống mà là nhiều kiếp trước đó và kể cả các kiếp sau về sau. Đây là một tiến trình thuộc về duyên khởi tính (do duyên hay điều kiện tạo thành), lực này được só sánh với một dòng sông (tanha-nadi: ái hà), một con sông khi nước lũ tràn về sẽ nhấn chìm làng mạc, thị tứ, xứ sở, dòng sông tham ái này cứ trôi chảy liên miên qua kết kiếp sống này đến kiếp sống khác. Hay như một nhiên liệu duy trì ngọn lửa cháy sáng, nhiên liệu tham ái cũng duy trì ngọn lửa sinh tồn sống mãi. Tuy nhiên, không nên xét tham ái như một nguyên nhân đầu tiên, vì theo Phật giáo nguyên thủy, không có một nguyên nhân đầu tiên nào cả. Các pháp nhân quả không khởi điểm, ngoài ra không một điều gì khác chi phối thế gian này, các pháp sinh không phải chỉ do một nguyên nhân mà là do đa pháp sinh. Tham ái, cũng như các pháp khác, thuộc vật chất hay tinh thần, cũng đều do duyên sinh, chúng tùy thuộc và liên quan lẫn nhau. Một lần nọ, du sĩ ngoại đạo có tên là Kassapa đã hỏi Đức Phật như vầy: “Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do tự mình tạo ra?”. “Không phải vầy, này Kassapa”. “Thế thì, thưa Tôn giả Gotama, khổ do người khác tạo?”. “Không phải vầy, này Kassapa”. 24
31. “Thưa Tôn giả, vậy khổ từ mình và người khác tạo ra chăng?”. “Không phải vầy, này Kassapa”. “Thế thì, thưa Tôn giả Gotama, khổ không do tự mình tạo, không do người khác tạo, mà khổ sinh là do tự nhiên?”. “Không phải vầy, này Kassapa”. “Nếu vậy thì, thưa Tôn giả Gotama, phải chẳng khổ không hiện hữu?”. “Này Kassapa, chắc chắn là có khổ, không phải là không có khổ”. “Thưa Tôn giả Gotama, như vậy Ngài không biết cũng không thấy khổ”. “Này Kassapa, Ta là người không phải không biết khổ, không phải không thấy khổ”. “Như vậy là thế nào, thưa Tôn giả Gotama, Ngài đã trả lời tất cả mọi câu hỏi của con bằng câu “không phải vậy, này Kassapa”. Ngài xác nhận rằng có khổ, và Ngài biết và thấy khổ, cầu mong Tôn giả Gotama dạy cho con biết Khổ là thế nào?”. “Này Kassapa, lời tuyên bố rằng một người tạo và chính người ấy cảm thọ khổ chung quy là thường kiến. Còn nói rằng: „một người tạo và người khác cảm thọ khổ‟, này Kassapa, như vậy có nghĩa rằng người ta phải chịu khổ do người khác tạo? Rốt cuộc là đoạn kiến. Này Kassapa tránh hai cực đoạn này, Như Lai dạy Pháp theo Trung Đạo: “Duyên vô minh hành hay hành nghiệp sinh. Duyên hành, thức sinh. Duyên hữu, già, đau, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh. Như vậy toàn bộ khổ uẩn sinh, - Do sự đoạn diệt của vô minh, hành diệt; - Do hành diệt, thức diệt - Như vậy toàn bộ khổ uẩn diệt.”[8, tr.19] 25
32. Như vậy, giáo lý duyên khởi đã được Đức Phật thuyết, trong chiều thuận của nó, đã giải thích rõ Khổ sinh do các nhân và duyên như thế nào và rồi khổ diệt như thế nào với sự đoạn trừ các nhân và duyên ấy. “Này các Tỳ kheo, thế nào là Diệu đế và nhân sinh khổ? Do duyên vô minh, hành sinh; duyên hành, thức sinh như vậy toàn bộ khổ uẩn sinh. Đây gọi là Diệu đế và nhân sinh khổ Và thế nào là Diệu đế về con đường dẫn đến sự diệt khổ? Này các Tỳ kheo, do sự đoạn diệt vô minh, hành diệt; do hành diệt, thức diệt toàn bộ khổ uẩn diệt. Như vậy, này các Tỳ kheo, gọi là „sự diệt của khổ‟”[11, tr. 177]. Đến đây, chúng ta hoàn toàn hiểu rõ về pháp “Duyên Khởi” (paticca – samuppada) là hệ quả tất yếu đối với Diệu đế thứ hai và thứ ba trong Tứ diệu đế. Giáo lý duyên khởi luôn luôn được giải thích bằng những từ ngữ rất thực tiễn, nhưng nó không phải là lời dạy chỉ có tính giáo điều, dù trong về hình thức thì có vẻ như vậy. Thực chất, giáo lý duyên khởi được thiết lập trên cơ sở làm rõ nét những nguyên tắc căn bản của Trí (nana), Tuệ (panna) trong pháp (dhamma). Duyên khởi là một trong những trợ thủ đắc lực giúp cho sự vận hành của bánh xe luân hồi di chuyên, cùng với các yếu tố đó là: vô minh, hành, nghiệp v.v sẽ đưa các chúng sinh trôi lăn trong các cảnh giới mà nó đã thiết lập. Nỗi Khổ của con người cũng được xem là bắt đầu từ đây, khi ấy, “nghiệp” sẽ đóng vai trò như một chiếc thang máy và đưa con người đi đến các tầng tương ứng nhờ vào chính trợ lực “nhân-quả” ấy. Thế nên, không phải không có cơ sở khi Đức Phật đã từng nhiều lần nhấn mạnh rằng: “Cuộc đời là bể khổ”, khổ vì vô minh, khổ vì tham ái, khổ vì đấm nhiễm vào những điều mà chúng ta cho nó là “tự ngã”, nhưng thực chất cũng chỉ là một vòng xoay vô thường không hơn không kém. Như vậy, khi nào con người còn chấp chặt vào sự hiện hữu do vô minh, ái và thủ của họ, khi ấy cái chết đối với người ấy vẫn không phải là sự chấm dứt cuối cùng. Đây là trò chơi bất tận của hành động và phản ứng (nhân – quả) được nghiệp duy trì chuyển động không ngừng, bị che lấp bởi vô minh và do tham ái 26
33. thúc đẩy. Vì nghiệp là do chính con người tạo thành, nên con người cũng chính là tác nhân cho việc đoạn trừ, bẻ gãy chuỗi nhân – quả ấy. Chính do sự đoạn trừ vô minh và cắt đắt động lực thúc dẩy của nó là tham ái, khát khao của sự hiện hữu, ước muốn sống mà vòng quay luân hồi dừng lại. Đức Phật giải thích điều này như sau: “Làm thế nào sự tái sinh trong tương lai không xảy ra? Do sự diệt của vô minh, minh sinh tham ái được đoạn diệt, như vậy sự tái sinh trong tương lai không xảy ra.” [15, tr. 43]. Chân lý về sự diệt khổ (Diệt đế - Nirodha Dukkha) Như đã đề cập ở trên, Khổ (Khổ đế) và Nguyên nhân của Khổ (Tập đế) là hai thành tố của Tứ diệu đế trong Phật giáo nguyên thủy. Như vậy, nỗi khổ và những nguyên nhân khổ của đã được Đức Phật thuyết khi Ngài còn tại thế, và đây cũng là tư tưởng chủ đạo của nhà Phật. Phần tiếp theo, đó chính là lý giải về Sự diệt Khổ (Diệt đế) mà thường được hiểu là “Niết bàn” [21, tr. 117]. Mặc dù ý nghĩa theo từ nguyên của Pali và Sanskrit này có thể giúp chúng ta hiểu được danh từ, nhưng nó không giúp chúng ta chứng nghiệm được hạnh phúc của Niết bàn. Sự chứng đắc, được hiểu là sự xuất hiện của Giới (sila), Định (Samadhi) và Tuệ (Panna). Niết bàn là một Pháp (Dhamma), một kinh nghiệm rất khó có thể lý giải vì tính chất vi tế của nó. Niết bàn thường được hiểu là Pháp siêu thế (Lokuttara), tuyệt đối, vô vi (Asamkhata). Niết bàn được bậc trí chứng đắc, tự mỗi người ngộ lấy cho chính mình. Về trạng thái Niết bàn, Đức Phật đã từng nói: “Này các Tỳ kheo, Như Lai nghĩ rằng Pháp mà Như Lai đã chứng ngộ này thật sâu xa, khó thấy; khó hiểu, an lạc và cao thượng, vượt ngoài lý luận, vi diệu và chỉ có bậc trí mới có thể hiểu được. Còn phàm nhân này thì thích thú, đam mê và hân hoan trong dục lạc, thật khó thấy được Pháp Duyên Khởi, pháp tùy thuộc phát sinh này. Họ cũng khó thấy được sự an tịnh các pháp hữu vi này, khó từ bỏ mọi sinh y, ái diệt và ly dục, đoạn diệt, Niết bàn. Nếu nay Như Lai giảng pháp mà mọi người lại không hiểu Như Lai, thì thật là một điều khó cho Như Lai, một điều vô ích cho Như Lai.” [9, tr. 412]. 27
34. Theo như lời nói trên của Đức Phật thì Niết bàn được xem là một chân lý tuyệt đối chỉ được chứng đắc thông qua việc tu tập tăng thượng tâm và tuệ, vượt qua bất kì mọi kinh nghiệm cuộc sống và ngôn ngữ cũng không thể lột tả hết được. Thế thì tại sao phải viết về Niết bàn? Sở dĩ phải làm điều này là để chúng ta có một cái nhìn tương đối với Niết bàn của Đạo Phật và tránh sai lầm trong cách nhìn nhận nó mà thôi. Như vậy, Niết bàn có thể được ngầm hiểu là sự “đoạn tận ái”, “Quả thực, này Radha, sự đoạn tận ái (tanhak – khayo) là Niết bàn” [8, tr. 113]. Trong các bài kinh cổ của Phật giáo nguyên thủy, chúng ta có thể dễ dàng nhận thấy những từ ngữ tương đồng khi diễn tả về Chân lý “Niết bàn”, chẳng hạn như một số từ ngữ mang tính tiêu cực hoặc phủ định cũng thường được dùng để định nghĩa chân lý này, Niết bàn cũng được diễn tả là sự tiêu cực hay sự hủy diệt của một cái ngã. Xét cho cùng, sự phủ định này không có nghĩa là một sự rỗng không tuyệt đối, một sự trống rỗng, mà chỉ là sự vắng lặng của một cái gì đó, chẳng hạn như hình ảnh của một vị A-la-hán đã chứng đắc Niết bàn và thoát khỏi mọi tham ái. Tham ái không còn hiện diện trong vị này, và điều này không đơn thuần là sự trống không, hay sự hủy diệt của tự ngã, bởi vì không có cái ngã để hủy diệt. Bên cạnh đó, trong các kinh điển cổ ấy cũng có những từ ngữ tích cực để miêu tả về trạng thái niết bàn này, chẳng hạn như: Khemam (Sự an ổn), suddhi (thanh tịnh), panitam (thắng diệu), santi (tịnh lạc), vimutti (giải thoát) đã được dùng để biểu thị “Vô dư Niết bàn”. Tuy nhiên, ý nghĩa thực sự của những từ này đã bị hạn chế đối với kinh nghiệm hiểu biết của thế gian hữu tình. Tất cả những định nghĩa tích cực này đều phát xuất từ kinh nghiệm của con người thông qua thế giới hiện tượng. Mọi khái niệm của con người liên quan đến Niết bàn cũng bằng những từ ngữ mang ý nghĩa sẽ trở thành, do đó không thể có một bức tranh xác thực về Niết bàn được. Tất cả những tư duy, ý niệm và ngôn ngữ đều bị giới hạn, hữu dư. Do đó, không thể áp dụng được cho Niết bàn, một pháp không tạo tác, không điều kiện và không cấu hợp -có nghĩa là “vô tác, vô vi, vô tướng” [21, tr. 212]. 28
35. Tóm lại, Niết bàn vượt qua hai phạm trù tích cực và tiêu cực, nó không liên hệ đến bất cứ điều gì do điều kiện tạo thành (hữu dư pháp), Đức Phật đã phải dùng những từ ngữ của kinh nghiệm cuộc sống dù biết rằng nó có những hạn chế. Liên quan đến câu hỏi: thế nào là Niết bàn?, trong kinh Tương Ưng Bộ, Đức Phật đã từng giải thích: “Này các Tỳ kheo! Có hai Niết bàn giới. Thế nào là hai? Niết bàn hữu dư y và Niết bàn giới vô dư y. Này các Tỳ kheo, thế nào là Niết bàn giới có dư y? Ở đây, này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã đoạn tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã xong, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt A- la-hán quả theo tuần tự, đã đoạn diệt các hữu kiết sử, bậc đã giải thoát nhờ hiểu biết chân chính. Chính các căn của vị ấy chưa bị hủy hoại nên vị ấy cảm thọ các điều khả ý và không khả ý, vị ấy cảm thọ lạc và khổ. Ngũ uẩn vẫn còn, chính sự tận diệt tham, sân, si của vị ấy, này các Tỳ kheo được gọi là Niết bàn giới hữu dư y. Này các Tỳ kheo, thế nào là Niết bàn giới vô dư y?. Ở đây, này các Tỳ kheo, Vị Tỳ kheo là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã đoạn tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm xong, đã đặt được gánh nặng xuống, đã đạt A-la-hán quả theo tuần tự, hoàn toàn tận diệt các hữu kiết sử, bậc đã giải thoát nhờ hiểu biết chân chính. Mọi cảm thọ của vị ấy không còn ưa thích, không còn thích thú, đã trở nên lắng dịu. Này các Tỳ kheo, chính điều này được gọi là Niết bàn giới vô dư ý. Này các Tỳ kheo, đây là hai Niết bàn giới”. Sự kiến này đã được Đức Phật tuyên bố như sau: “Niết bàn giới này Được vị có pháp nhãn Trình bày và thuyết giảng. Không y tựa như vậy 29
36. Một loại Niết bàn giới, Ở đây, thuộc hiện tại Còn có các dư y. Nuôi dưỡng hữu bị diệt Không dư ý Niết bàn Lại thuộc về tương lai Với vị đạt giới này, Mọi hữu diệt hoàn toàn, Những ai với chánh tri, Biết con đường vô vi Tâm tư được giải thoát, Nuôi dưỡng hữu bị diệt Những ai chứng đạt được Cốt lõi của các Pháp Hoan hỉ trong diệt tận Những vị ấy như vậy Đã từ bỏ hoàn toàn Tất cả mọi sanh hữu.” [14, tr.39] Thông qua lời tuyên bố trên, có thể rút ra được kết luận rằng Niết bàn là một trạng thái có thể chứng đắc ngay trong kiếp sống này Hữu dư niết bàn. Người có suy tư, có đầu óc quan sát, hẳn sẽ không thấy khó hiểu trạng thái này, trạng thái mà chỉ có bậc A-la-hán mới có thể mặc nhiên công nhận. Như vậy, Niết bàn của Phật giáo nguyên thủy còn được gọi là trạng thái “hạnh phúc tối thượng” (Paranam Sukham) và có thể thấy thông qua những lời dạy của Đức Phật – sự từ bỏ mọi tham ái và dục vọng để giải thoát khỏi đau khổ và chứng đắc. Đó là những bước cơ bản của con đường diệt khổ - hướng đến 30
37. Niết bàn, con đường tu tập cẩn trọng nội tâm để đạt được sự an lạc thanh khiết và sự yên nghỉ tối thượng khỏi những xáo trộn của cuộc đời. Con đường này, quả thực rất khó, nhưng nếu với chính niệm và hoàn toàn tỉnh thức, bước lên trên đó thận trọng từng bước, chúng ta cũng sẽ có khả năng đạt được đến đích. Từ chân lý về sự diệt khổ này, học thuyết của Phật giáo nguyên thủy đã hé lộ cho chúng ta về “thế nào mới là sự diệt khổ thực sự”, thông qua việc hành trì các biện pháp cẩn mật. Cụ thể, nó được thông qua diệu đế cuối cùng – Đạo đế, đây cũng có thể được coi là cách thức để chúng ta có thể hiện thực hóa “sự tận diệt mọi Khổ trong đời”, hướng tới hạnh phúc đích thực –đây là “Giải thoát luận của Phật giáo nguyên thủy” Chân lý về cách thức để đến hạnh phúc đích thực (Đạo đế - Nirodha Gamadukkha). Trước khi nhập diệt (Vô dư Niết bàn), Đức Phật cho gọi các hàng đệ tử và căn dặn: “Pháp và Luật (Dhamma Vinaya) Như Lai đã giảng giải và ban hành cho các con, sau khi Như Lai diệt độ, chính Pháp và Luật này sẽ là Đạo sư của các con.” [13, tr.16] Từ lời di huấn này, có thể thấy rõ đường lối tu tập của Đức Phật, hệ thống tôn giáo của Ngài, bao gồm Pháp và Luật hàm ý sự hoàn hảo về phương diện đạo đức, chế ngự những hành động của thân (thể xác) và khẩu (ngôn từ), phép tắc cư xử trong đạo Phật. Tất cả những điều này thường được gọi là Sila (Giới), hay học giới, pháp đề cập tới việc tu tập tâm – tinh thần, chế ngự tâm, đó là thiền hay sự phát triển của Samadhi (Định) và Panna (Tuệ). Ba thành tố này là những lời dạy căn bản nếu thận trọng và trọn vẹn sẽ nâng con người từ thấp lên cao, đưa họ từ bóng tối ra ánh sáng, từ tham dục đến xả ly, và từ loạn động đến tĩnh lặng – gọi chung là thoát khỏi đau khổ vĩnh viễn, hướng tới một hạnh phúc thực sự. Trí, Định, Tuệ không phải là những phần biệt lập nhau mà là những thành phần không thể thiếu của con đường giải thoát. Ý niệm này được kết tinh từ lời dạy của Đức Phật: “Không làm các điều ác, tu tập các hạnh lành, giữ tâm ý 31
38. trong sạch.” [14, tr. 183], đây là những lời dạy cổ kính thường được trích dẫn khi nghiên cứu về giáo lý của Phật giáo ngyên thủy, vì nó truyền đạt một cách rất cô đọng thông điệp của Đức Thích Ca Mâu Ni nhu khi chỉ ra con đường hạnh phúc và giải thoát. Tuy nhiên, con đường giải thoát này cũng được gọi theo một tên riêng, đó chính là “Bát chính đạo” – Ariyo Atthamgiko Maggo. Bát chính đạo được xếp làm ba nhóm: Giới (Sila), Định (Samadhi), Tuệ (Panna), đây là nét đặc thù của Phật giáo nguyen thủy so với các tôn giáo và các triết lý khác trên thế giới. Bát chính đạo bao gồm tám phần được chia đều cho ba nhóm kể trên: Giới (Sila) bao gồm: Chính Nghiệp, Chính Mạng, Chính Tinh Tấn. Định (Sammadhi) bao gồm: Chính Niệm, Chính Định và cuối cùng là Tuệ (Panna) bao gồm: Chính Kiến, Chính Tư Duy, Chính Ngữ. Về Con đường giải thoát này, trong bài “Chuyển pháp luân”, Đức Phật đã gọi nó là Trung Đạo (Majjhimapatipara) bởi vì nó tránh xa cực đoạn: Nuông chiều tự ngã trong dục lạc – thấp hèn, dẫn đến nguy hại và tự hành hạ mình bằng các hình thức khổ hạnh nghiêm khắc dẫn đến đau khổ, thấp hèn và nguy hại là một cuộc đoạn khác. Đối với ba nhóm trong Bát chính đạo, có thể thấy rằng: Giới (Sila) giúp cho người thực hành trau dồi, vun trồng những hành vi đạo đức tốt như lòng từ bi với tha nhân thông qua những lời nói, hành động và qua nghề nghiệp mà mình lựa chọn để mưu sinh. Định (Samadhi) giúp tập trung vào những đối tượng tốt, thanh tịnh để đạt đến giải thoát. Trong đó, chính tinh tấn là trợ duyên cho chính định nỗ lực tập trung vào các điều tốt lành, tích cực. Cuối cùng, Tuệ (Sila) sẽ giúp tư duy của chính người thực hành quan sát đối tượng bằng những cái nhìn khách quan, chính xác và từ đó có thể xác nhận được đâu là đúng, đâu là sai, tránh rơi vào các tà kiến, huyễn hoặc. Cả tám yếu tố của Bát chính đạo đều có sự tương hỗ lẫn nhau, đều liên kết với nhau để tạo nên một con đường giải thoát – sự mưu cầu hạnh phúc đích thực của con người, đồng thời, nó cũng lột tả tương đối cách sống của Phật và từ đó có thể hướng mọi người đến gần hơn với Phật. Bởi vì, Đức Phật đã từng thuyết: 32
39. “Ta đến thế gian này không nằm ngoài mục đích khai thị chúng sinh, ngộ nhập Phật tri kiến”, bát chính đạo do vậy cũng được xem là một con đường chuyển hóa tự thân theo hướng tích cực hơn, một sự tái cấu trúc về mặt trí tuệ, cảm xúc và đạo đức của con người. Trong đó, một người thực hành sẽ được tái định hướng về những mục tiêu, lý tưởng của cuộc đời mình sang một chân trời mới, với những khả năng và cơ hội đem lại sự viên mãn, hạnh phúc, tránh xa những điều ác độc, dữ tợn. Thông qua sự truy tìm trí tuệ và những giới luật mà nhờ đó, vô minh và ham muốn sẽ bị tận diệt, mọi nguyên nhân dẫn tới khổ đau sẽ bị loại bỏ, Niết bàn, giải thoát chắc chắn sẽ được thành tựu. Đây là “giải thoát luận của Phật giáo nguyên thủy”. 33
40. CHƢƠNG 2: SỰ HÌNH THÀNH CHỦ NGHĨA HIỆN SINH VÀ GIẢI THOÁT LUẬN HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE 2.1. Sự hình thành của triết học hiện sinh của Jean Paul Sartre 2.1.1. Bối cảnh và những tiền đề ra đời của chủ nghĩa hiện sinh Bối cảnh chính trị - xã hội Cuối thế kỷ thứ XIX đầu thế kỷ XX, châu Âu bước vào tình trạng khủng hoảng về mọi mặt, từ chính trị, xã hội, tư tưởng v.v Khoảng năm 1870, nước Đức thống nhất và trở thành một quốc gia hùng mạnh ở châu Âu. Tình trạng bất an ngày càng gia tăng với nguy cơ trả thù. Đặc biệt là chiến tranh thế giới thứ nhất bùng nổ và biến hàng triệu người trở thành nạn nhân của “trò chơi chiến tranh” của các tài phiệt chủ nghĩa đế quốc. Lúc này, về mặt tinh thần của con người rơi vào tình trạng hoang mang đến tột độ. Giờ đây, nhân tính được thay bằng thú tính, cơ cấu xã hội bị đảo lộn, pháp luật, chính trị trở thành một trò chơi, mọi luân lý đều bị coi thường. Trong giai đoạn này, con người dường như đã mất hết niềm tin vào cuộc sống, trở nên nghi ngờ mọi giá trị, và nhân cách bị biến dạng theo hoàn cảnh sống. Mặc dù trong hoàn cảnh chiến tranh xảy ra triền miên, nhưng khoa học vẫn tiếp tục phát triển và đạt được nhiều thành tựu đáng kể góp phần vào việc tăng năng suất và tạo ra nhiều của cải vật chất hơn. Nhưng, cũng chính vì đó mà con người càng thêm phần nghi ngờ tại sao khoa học đã phát triển như vậy, chiến tranh vẫn nỗ ra. Trong bối cảnh ngự trị của tư duy duy lý cực đoan này, con người chỉ được xem như những đồ vật, những linh kiện máy móc trong các nhà máy công xưởng. Nguồn gốc tư tưởng Có thể nói, chủ nghĩa hiện sinh có ba nguồn gốc tư tưởng chính: thứ nhất, đó chính là triết học của S. Kiekergaard, tiếp theo là triết học đời sống của A. Schopenhauer, F. Nietzche và cuối cùng là hiện tượng luận của Edmund Husserl. 34
41. Ngoài ra, chủ nghĩa hiện sinh còn chịu ảnh hưởng của một số nhà triết học khác như A. Augustin, B. Pascal, F. Dostoievski, I. Kant vv Chủ nghĩa hiện sinh đã vay mượn ở Kiekergaard khái niệm “hiện sinh”; quan niệm về “tư duy hiện sinh” và sự đối lập của nó với tư duy khoa học. Theo quan niệm này, không phải tư duy khoa học mà chỉ có tư duy hiện sinh mới có thể nhận thức được và thâm nhập được vào thế giới nội tâm của con người và tồn tại người với tư cách là hiện sinh. Về triết học đời sống, chủ nghĩa hiện sinh đã mượn một số yếu tố trong đó, chẳng hạn như các phương pháp logic để nhận thức được cái tinh thần hay mượn ở Nietzche thái độ hạ thấp, coi thường khoa học và tư duy khoa học trong việc nhận thức đời sống bất tận với tư cách một hiện thực đặc biệt, hay mượn ở Bergson với thuyết trực giác, bằng tình cảm, so với nhận thức bằng trí tuệ, lý tính và khoa học. Chủ nghĩa hiện sinh còn đi xa hơn triết học đời sống. Nếu triết học đời sống coi tư duy khoa học là thô thiển, nhưng vẫn là phương tiện để thích nghi với cuộc sống, thì chủ nghĩa hiện sinh, trái lại còn khẳng định sự bất lực của nó trong việc giải quyết vấn đề tồn tại của con người. Chủ nghĩa hiện sinh đã sử dụng phương pháp hiện tượng học của Husserl, phương pháp hướng vào việc nhìn thấu một cách trực tiếp bản chất của sự vật trong quá trình trải nghiệm sự vật đó sau các giai đoạn quy giảm hiện tượng học và quy giảm tiên nghiệm trên cơ sở phân tích tính ý hướng. Chủ nghĩa hiện sinh đã bản thể luận hóa hiện tượng học của Husserl hay hiện tượng học hóa bản thể luận ở Kiekergaard, cố gắng qua đó tìm ra được cấu trúc tiên nghiệm của tồn tại người. Nguồn gốc nhận thức Về mặt nhận thức, chủ nghĩa hiện sinh là sự phản ứng đối với chủ nghĩa duy lý với các hình thái khác nhau của nó như tư tưởng khai sáng châu Âu và tư tưởng triết học cổ điển Đức. Theo các nhà hiện sinh, đặc trưng cơ bản của tư duy duy lý là ở chỗ nó xuất phát giữa khách thể và chủ thể, chia thế giới thành hai 35
42. lĩnh vực khách quan và chủ quan. Kết quả là, đối với nhà duy lý, toàn bộ thế giới hiện thực, kể cả con người cũng chỉ được xem như một đối tượng hay bản chất nào đó của nền khoa học và triết học khách quan. Sự tồn tại đặc thù của con người như một nhân cách tự do đã không hề được chú ý đến. Nguồn gốc nhận thức của tư tưởng hiện sinh chính là sự khủng hoảng của nền khoa học, sự bất lực của nó đối với ý nghĩa của sự tồn tại của con người. Thế kỷ XIX, ngự trị một xu hướng cho rằng khoa học đóng vai trò vạn năng, có thể giải quyết được tất cả các vấn đề từ vũ trụ cho đến các vấn đề nhân sinh. Nhưng sự thật, khoa học không thể làm được những điều như thế, khoa học tỏ ra bất lực trước những vấn đề của xã hội, vấn đề tồn tại của con người. Đặc biệt, khoa học và lý tính bị coi là sai lầm, vì đã xem xét con người là một hiện tượng vật lý thuần túy, không thấy được vị trí đặc biệt của con người. Yếu tố này đã đặt cơ sở cho tư tưởng hiện sinh – chủ nghĩa hiện sinh bắt đầu ra đời, xu hướng nghiên cứu sự tồn tại đặc biệt của con người,vấn đề tự do, vấn đề ý nghĩa sự tồn tại của con người, giải đáp các vấn đề ý nghĩa tồn tại của con người, giải đáp các vấn đề khủng hoảng xã hội v.v 2.1.2. J.P. Sartre: Cuộc đời, tác phầm Đôi nét về cuộc đời của Jean Paul Sartre Jean Paul Sartre (1905 – 1980) sinh ở Paris. Cha ông là con một ông lang ở quê. Mẹ ông là cháu nội của một người Pháp gốc Đức. Cha ông mất sớm, ngay từ hồi còn nhỏ, Sartre đã cảm thấy chán đời, cô độc. Mặc dù đã được cả hai bên nội ngoại chiều chuộng. Cậu bé Sartre vẫn cảm thấy rất sợ các thủ tục, nghi lễ giả tạo của gia đình và đặc biệt, luôn luôn sợ mình sẽ bị mất tự do. Năm 1917, Sartre sống cùng với mẹ và bố dượng ở La Rochelle, năm 1919 ông quay trở về Paris. Năm 1924, sau khi tốt nghiệp trung học, ông trúng tuyển vào trường cao đẳng sư phạm. Năm 1927, ông đỗ cử nhân. Năm 1928, ông thi trượt thạc sĩ, nhưng ông đã đỗ vào một năm sau đó. Năm 1929, ông gặp Simone de Beauvoir và kết duyên với nhau. 36
43. Từ 1931, ông được bổ nhiệm làm giảng viên triết học ở Le Harve. Từ năm 1933 đến năm 1934, ông đến Berlin theo lời khuyên của bạn bè, nhờ đó sớm tiếp cận được các tác phẩm của Husserl, Scheler và Heiddeger. Ông là người đã đưa chủ nghĩa hiện sinh vào Pháp. Từ năm 1934 – 1939, ông dạy triết ở Le Harve, Lion và Paris. Năm 1939, ông đi lính và bị bắt làm tù binh vào năm 1940. Năm 1941, ông thoát khỏi nhà tù và được tiếp tục là giảng viên triết học cùng với Camus và Merleau – Ponty, tích cực tham gia kháng chiến. Từ sau 1945, ông thôi giảng dạy, sáng lập ra tạp chí “Thời hiện đại”, sau đó chuyên viết về triết lý, văn chương, kịch Chủ nghĩa hiện sinh của Sartre đặc biệt phát triển sau thế chiến thứ hai. Những quan điểm của ông thuộc về chủ nghĩa hiện sinh vô thần. Ông phần nào đã chịu ảnh hưởng của triết học cổ điển Đức, Husserl, Heiddeger, chủ nghĩa Freud Quan điểm hiện sinh của Sartre tương đối độc lập so với các dạng khác của chủ nghĩa hiện sinh. Trong quan niệm của mình, Sartre có sự dao động giữa chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa hiện sinh, nhất vào giai đoạn cuối, ông muốn phát triển chủ nghĩa Mác bằng cách bổ sung cho nó bằng nhân học hiện sinh. Các tác phẩm chính của Jean Paul Sartre Trong di sản tư tưởng của Sartre, có thể kể đến những tác phẩm chính như: Sự siêu nghiệm của cái Tôi (1934), Tưởng tượng (1936), Sơ thảo lý thuyết về cảm xúc (1939), Tưởng tượng và tâm lý học về tưởng tượng (1940), Tồn tại và hư vô (L’être et le néant -1934), Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản (1946), Tình thế 6 tập (1947 – 1964), Các vấn đề về phương pháp (1957), Buồn nôn (1938) v.v 2.2. Giải thoát luận hiện sinh của Jean Paul Sartre 2.2.1. Chủ nghĩa hiện sinh của Sartre – triết học về con người Cũng như triết học hiện sinh Martin Heidegger, triết học hiện sinh của Sartre là bản thể luận về tồn tại người. Vì vậy, triết học của Sartre cũng là triết học 1ề con người hay nhân học. 37
44. Sartre muốn vượt lên trên cả chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật trong việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học. Trong tác phẩm Tồn tại và hư vô, ông đã phê phán quan điểm chủ nghĩa duy tâm khách quan, đặc biệt là chủ nghĩa duy tâm của G.W.F. Hegel về thực thể phổ quát của ý thức và nhân cách. Mặt khác, ông cũng không thỏa mãn với chủ nghĩa duy tâm chủ quan, đặc biệt là chủ nghĩa duy tâm của G. Berkeley biểu hiện ở công thức: “Tồn tại có nghĩa là cảm thấy được”. Bởi vì, theo Sartre, tồn tại được hiểu theo cách như vậy là quá thụ động, chỉ là sự cảm nhận các dữ kiện đơn thuần của tri giác. Theo Sartre, tri giác không thể nào xác định được bản chất của tồn tại, mà chỉ có tính tích cực, tính độc lập, tính sáng tạo và tính kiến tạo của ý thức mới làm được điều đó. Hơn thế nữa, Sartre cũng phê phán chủ nghĩa duy vật nói chung ở chỗ là nó đã tách chủ thể ra khỏi khách thể, coi khách quan là một thứ gì đó tồn tại độc lập, có trước chủ thể và do đó đã không lý giải được ý nghĩa bản thể của tồn tại người. Để vượt lên trên tất cả những điều ấy, Sartre đã vay mượn ở E. Husserl quan niệm về tính ý hướng trong hiện tượng học. Tính ý hướng [20, tr. 84] đóng vai trò làm cơ sở cho bản thể luận của Sartre. Theo ông, không thể có ý thức nói chung, mà ý thức bao giờ cũng là ý thức về một cái cụ thể; chủ thể và khách thể không thể tách rời, mà gắn bó chặt chẽ với nhau trong mối liên hệ trùng phùng. Trong đó, chủ thể mang đến ý nghĩa cho khách thể; khách thể không thể thiếu chủ thể và không có chủ thể hoàn toàn tách biệt khỏi khách thể. Khác với M. Heidegger, người đã phân định rạch ròi giữa tồn tại và cái hiện hữu, Sartre đã phân biệt giữa tồn tại của ý thức và tồn tại của hiện tượng, giữa “tồn tại tự nó”[20, tr.84] và “tồn tại cho nó” [20, tr.86 -87], giữa Tôi và không Tôi theo tinh thần của J. G. Fichte. Sartre coi chúng là các yếu tố tương tác, các cực của quan hệ có tính ý hướng, thường xuyên đòi hỏi lĩnh vực ý thức. Tồn tại tự nó Theo Sartre, “tồn tại tự nó là thực tại đang hiện hữu, đang được cảm nhận, là cực khách quan của quan hệ có “tính ý hướng”, bao gồm các sự vật xung 38
45. quanh chúng ta: cái bàn ,cái ghế, ngồi nhà, đám mây v.v Các sự vật này tồn tại đúng như bản thân chúng và tự đồng nhất với chính chúng” [20, tr. 84]. Chúng không có khả năng tự “ứng xử” và tự vấn, về “số phận” của chúng. Khi chưa được cảm nhận bởi ý thức, các sự vật chỉ tồn tại ở dạng “tự nó”. Còn khi được ý thức hướng đến, chúng dường như bỗng dưng thay đổi, có thể là đẹp – xấu, dễ chịu – khó chịu v.v Với sự xuất hiện của ý thức, nó trở nên có nghĩa. Tồn tại tự nó có hai đặc điểm chính: thứ nhất, tính phi biện chứng tuyệt đối, đây là nét đặc trưng nhất của tồn tại tực nó: phủ định mọi dấu hiệu nhỏ nhất của sự vận động, phát triển và mâu thuẫn. Trong đó, ngự trị đồng nhất tuyệt đối, không có gì khác hơn ngoài sự bất động phi thời gian, không có khái niệm. Đặc điểm thứ hai của tồn tại tự nó là tính thụ động, được biểu hiện ở chỗ: nó không thể có một tác động nào lên ý thức theo cách lý giải của lý luận phản ảnh, nó cũng không thể là nguyên nhân của chính nó và nó không có tính độc lập đối với ý thức. Do đó, trong một nghĩa nào đó, tồn tại tự nó đồng nhất với phi tồn tại, đồng nhất với hư vô. Cho nên, Sartre đã đặt tên cho tác phẩm của mình là “Tồn tại và hư vô”. Như thế, tồn tại tự nó trở thành một khái niệm phi đối tượng, một khái niệm trống rỗng. Ở Sartre, phép biện chứng không có chỗ cho tồn tại tự nó [Xem: 20, tr.86 – 87]. Tồn tại cho nó “Tồn tại cho nó, theo Sartre là cái đối lập và độc lập với tồn tại tự nó, đây là hình thức tồn tại đặc trưng chỉ có ở con người: không đồng nhất bản thân nó, mà được đặc trưng bởi một khoảng cách với bản thân nó. Khác với tồn tại tự nó, tồn tại cho nó đòi hỏi sự lý giải cho sự tồn tại của nó, cho sự xuất hiện của nó với con người trong thế giới” [20, tr.86 – 87]. Tồn tại cho nó là nguyên nhân của chính nó, loại tồn tại này có thể được xem là đồng nhất với ý thức cá nhân. Theo Sartre, ý thức tồn tại cho nó và không có gì có thể là nguyên nhân của ý thức. Nó là nguyên nhân của chính loại tồn tại của mình. Sartre đã cố gắng bác bỏ các quan điểm cho rằng lý giải bản chất của 39
46. tồn tại cần phải xem xét các yếu tố: hoàn cảnh xã hội, quan hệ xã hội v.v , ông cũng bác bỏ qua niệm Mác-xít khi cho rằng, tồn tại xã hội quyết định ý thức xã hội và ý thức cá nhân. Trái ngược với tồn tại tự nó chỉ là một phông tối, trên đó nổi lên tồn tại cho nó đang hoạt động với tư cách là nguồn gốc duy nhất cho sự đa dạng của vận động và cuộc sống. Như vậy, Sartre đưa ra hai dạng tồn tại: Tồn tại của hiện tượng (tồn tại tự nó) và tồn tại của ý thức tự thân (tồn tại cho nó). Hai dạng tồn tại có liên hệ mật thiết với nhau trong mối quan hệ tổng hợp. Ý thức luôn là ý thức về một cái cụ thể, rõ ràng, ý thức có tính ý hướng. Sartre cũng đề cập đến hư vô, tức là khả năng phủ định của tồn tại cho nó, hư vô nằm trong mối quan hệ với tồn tại cho nó và trong ý nghĩa nhất định cũng có thể coi là một dạng của tồn tại cho nó, cho phép đưa mình ra khỏi tồn tại. Hư vô không thể hình thành từ hư vô mà xuất hiện trong thế giới thông qua tồn tại, tức là sự phủ định của tồn tại cho nó. Và như vậy, trong bản thể luận của mình, Sartre đã lấy cái Tôi làm trung tâm, từ đó mới sinh ra thực tại cụ thể với toàn bộ sự sống động. Tồn tại tự nó và toàn bộ thế giới tự nhiên chỉ được chiếu sáng bởi cái Tôi đang ý thức, đang cảm nhận, đang khát khao. Và như vậy, phép biện chứng theo Sartre là phép biện chứng của chủ thể và khách thể bị quy về quan hệ giữa cái phủ định và cái bị phủ định, trong đó cái Tôi, tồn tại cho nó là nguồn gốc duy nhất của sự phủ định. Không có sự phủ định nào diễn ra ở bên ngoài ý thức, và có thể kết luận rằng, Sartre đã loại phép biện chứng ra khỏi giới tự nhiên, khỏi tồn tại tự nó. Đó cũng là toàn bộ những nội dung triết học cơ bản của Sartre, đồng thời cũng triết học của ông về con người. Tuy nhiên, trong tư tưởng triết học của ông, ta cũng có thể thấy được sự khẳng định tuyệt đối rằng, con người với phương thức tồn tại đặc biệt, hay với cách gọi của Sartre “tồn tại cho nó” . Chúng ta cũng có thể thấy được rằng, Sartre là một trong những nhà hiện sinh vô thần cánh tả, bên cạnh những bậc tiền bối như F. Nietzche, M. Heddeiger, ông cho rằng mỗi 40
47. con người luôn là những cá thể riêng biệt và đều có khả năng “tự thiết kế” cuộc đời, lối sống của mình để làm cho cuộc sống ấy trở nên có nghĩa hơn, nếu không muốn nó trở nên trống rỗng và vô nghĩa. Cụ thể, trong tác phẩm “Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản” mà ông đã từng trình bày vào năm 1946 tại Paris, tác phẩm đã tạo nên một tiếng vang lớn và cũng tại đó, Sartre đã đưa ra một thứ tư tưởng hoàn toàn mới mẻ. Trong tác phẩm này, ông cũng đã đưa ra những quan điểm, nhìn nhận về các bên đối lập với tư tưởng hiện sinh của ông, và quan trọng hơn cả đó chính là toàn bộ những cái nhìn đầy “bi quan” về thân phận của mỗi con người, cũng như phương thức của chính tồn tại của con người để rồi từ đó, tư tưởng “dấn thân” đã được ông trình bày như một mục tiêu để hướng tới hạnh phúc đích thực cho con người. Để làm rõ tư tưởng của Sartre về sự dấn thân của con người, tác giả xin được trình bày ở phần tiếp theo. 2.2.2.Sự dấn thân – Con đường giải thoát của con người trong chủ nghĩa hiện sinh của Jean Paul Sartre Có thể dễ dàng thấy được rằng toàn bộ triết học của Jean Paul Sartre được tập trung xoay quay vấn đề về “con người”, đây cũng được xem là những tư tưởng chính của chủ nghĩa hiện sinh Sartre. Sau khi đã bàn luận từ bản thể luận với hai loại tồn tại vô cùng khác biệt: Tồn tại tự nó và Tồn tại cho nó, ở đây, Sartre muốn nhấn mạnh đến loại “Tồn tại cho nó” mà theo ông chỉ có xuất hiện ở con người. Từ sự đề cao khả năng ý thức của con người, ông cho rằng mỗi người là một hữu thể tồn tại vô cùng đặc biệt, và chỉ có các hữu thể đặc biệt ấy mới có thể ban sự sống cho tất cả các sự vật, hiện tượng khác đang nằm trong mối liên hệ “đang nằm trong mối liên hệ “ý hướng tính” với nó. Khi đó, các sự vật ấy là một “Tồn tại” hoặc ngược lại, sẽ là “Hư vô”, ý tưởng này cũng trùng tên với một tác phẩm để đời khác của ông, đó chính là tác phẩm “Tồn tại và hư vô”. Dù không trực tiếp đề cập tới sự khẳng định về việc “không tồn tại của một Đấng toàn năng”, nhưng thông qua những lập luận ấy, cũng đủ để xếp Sartre vào hàng những triết gia có khuynh hướng duy vật. Bởi theo ông, nếu quả 41
48. thực có sự tồn tại của Đấng sáng tạo đầy quyền năng và ban tặng số phận cho mỗi con người, thì sự tồn tại ấy thực sự có nghĩa hay không? Cho nên, mỗi người hãy tự nhận thức chính mình, bởi lẽ chẳng có một Thượng đế nào đứng đằng sau chúng ta và thực hiện những công việc của cuộc đời thay cho chúng ta, mà mỗi chúng ta là một Thượng đế. Trong tác phẩm Thuyết hiện sinh là thuyết nhân bản, ông đã khẳng định rằng bản thân ông cùng nhóm với M. Heddeiger và các nhà hiện sinh Pháp khác – chủ nghĩa hiện sinh vô thần, và K. Jaspers, G. Marcel được Sartre nhắc đến như là đại diện của các nhà hiện sinh Kitô giáo, “Điều rắc rối là có hai loại nhà hiện sinh: loại thứ nhất là các nhà hiện sinh Kitô giáo, và tôi liệt Jaspers3 và Gabriel Marcel4(cả hai đều tự nhận là người Công giáo) vào trong số đó; loại thứ hai là các nhà hiện sinh vô thần, cần phải liệt Heiddeger và các nhà hiện sinh Pháp khác và chính tôi vào số này”[22, tr.27 – 28]. Với việc nhận mình là một trong những người theo chủ nghĩa hiện sinh vô thần, Sartre đồng thời cũng nhấn mạnh rằng “hiện hữu đi trước bản chất” khi ông bác bỏ sự hiện hữu của một đấng sáng tạo – thượng đế. Sartre đã lấy hình ảnh một người thợ chế tạo “dao rọc giấy” để độc giả có thể hiểu sâu sắc hơn về vấn đề này “cần phải hiểu điều đó như thế nào mới đúng? Khi ta xét một vật phẩm, chẳng hạn như một cuốn sách hay một con dao rọc giấy, vật này được người thợ chế tạo theo gợi hứng của một khái niệm nào đó, và nó được quy chiếu đến khái niệm “dao rọc giấy”, và cũng được quy chiếu như vậy đến một kỹ thuật sản xuất có sẵn, vốn là bộ phận của khái niệm về thực chất là một công thức chế tạo”[22, tr. 28 – 29]. Như thế, chúng ta có thể hiểu rằng dạo rọc giấy ấy là bản chất, nó mang trong mình những thuộc tính và các công thức chế tạo ra chính nó, nó có trước hiện hữu. Từ đó, Sartre đã khẳng định “bản chất đi trước hiện hữu”, ông cũng trích dẫn nguyên văn gốc thuật ngữ 3 Karl Theodor Jaspers (1883 – 1969): nhà tâm thần học và triết học người Đức, đại diện cho triết học hiện sinh Kitô giáo. 4 Gabriel Marcel (1889 – 1973): triết gia,nhà phê bình văn học, và là nhà văn soạn kịch người Pháp, đại diện cho phương án Kitô giáo trong triết học hiện sinh. 42
49. Dasein5 của M. Heiddeger. Ông cho rằng, thượng đế vốn dĩ không hiện hữu, và có một hữu thể đã hiện hữu, hữu thể hiện hữu này có trước bản chất và Sartre gọi đó là “con người”, tương đương với “Dasein” của Heiddeger. Trong vấn đề tương liên giữa “hiện hữu và bản chất”, Sartre cho rằng con người trước hết phải hiện hữu, gặp gỡ nhau, xuất hiện trong thế giới đã và quá trình tự chất vấn chính mình sẽ diễn ra đằng sau đó. Còn trước hiện hữu là gì? Sartre cho rằng, trước hiện hữu chỉ là hư vô, và quá trình định nghĩa sẽ tạo nên những gì mà chính nó tự tạo nên, quá trình này được Sartre gọi là “tính chủ thể” [22, tr.33]. Điều gì làm cho con người với tư cách là một hữu thể hiện hữu khác với các vật khác như cái bàn, hòn đá. Theo Sartre, con người với tư cách là một hiện hữu độc đáo có một phương cách rất khác biệt khi xuất hiện sự tồn tại của mình, đó chính là việc con người ta tự ném mình vào một tương lai, một cuộc sống mà ở đó, con người nằm trong những mối liên hệ tác động qua lại với tha nhân và các sự vật khác theo tinh thần tính ý hướng và đưa ra các quyết định sống còn. Sartre coi tất cả các hoạt động đó như là quá trình tự hiện thực hóa bởi con người cá nhân trên cơ sở tính cá nhân và tính chủ thể ở phương diện tinh thần. Trong sự dấn thân này, con người luôn luôn sống trong sự tương tác giữa mình với tha nhân, điều gì làm cho sự tương tác ấy được hoàn hảo, theo Sartre, con người với tư cách là một cá nhân hiện hữu sẽ là những người chịu trách nhiệm cho chính những việc mình làm, và những việc làm ấy sẽ bị xét đoán bởi chính lương tâm của anh ta, “Nhưng nếu đúng là hiện hữu đi trước bản chất, thì con người chịu trách nhiệm về những gì nó đang tồn tại. Như vậy, bước đi đầu tiên của thuyết hiện sinh là đặt mọi người vào việc chiếm lĩnh những gì mình đang tồn tại, và đặt lên con người toàn bộ trách nhiệm về sự hiện hữu của mình”[22, tr. 34]. Thực vậy, con người luôn luôn phải tự vấn về mình và luôn phải chịu mọi trách nhiệm cho những hành vi của mình, ở đây, Sartre còn cho rằng con người với tư cách là những hữu thể tồn tại đặc biệt còn có khả năng 5 Dasein: Thuật ngữ được M. Heiddeger dùng để chỉ khái niệm “tồn tại người” hay cách dịch của Sartre trong tác phẩm “Thuyết hiện sinh là một thuyết nhân bản” tiếng Pháp: réalité – humaine, bản dịch tiếng Việt: thực-tại-người. 43
50. chọn lựa cho mình những phương thức sống phù hợp, nhưng đối với Sartre, trách nhiệm luôn là điều được ông lưu tâm. Sartre cho rằng, mỗi cá nhân đều có năng lực chọn hành vi sống, lối sống hoặc những thái độ ứng xử với những người khác xung quanh anh ta, đồng thời, anh ta cũng phải có những trách nhiệm phù hợp đối với mọi người ấy, anh ta có khả năng chọn lựa những điều ấy, nhưng sự chọn lựa này phải đảm bảo được “tính liên chủ”, tức là sự lựa chọn của anh ấy phải bao hàm những người xung quanh anh ấy. Khi nhắc đến trách nhiệm của mỗi cá nhân khi tham gia vào thế giới như vật “tự ném mình” vào trong thế giới đó, và cá nhân ấy sẽ dự phóng cho chính cuộc đời của nó . Sartre còn đưa ra khái niệm “sự dấn thân” hay còn được ông gọi với cụm từ “Hành vi cá nhân tự dấn mình vào toàn thể nhân loại”[22, tr. 36]. Vấn đề này được Sartre coi như là hành vi dấn thân của mỗi cá nhân phải thực hiện khi tham gia vào xã hội, ông cho rằng con người với tư cách là những cá nhân trong xã hội đều phải thiết lập những mối quan hệ khác nhau để “dấn mình” vào trong xã hội đó, đồng thời tại đó con người cũng thỏa mãn được những mong muốn của cá nhân, “Và nếu, xét một cách cá nhân hơn, tôi muốn lập gia đình, có con cái, thậm chí nếu cuộc hôn nhân ấy chỉ tùy thuộc vào hoàn cảnh của tôi, hay vào đam mê của tôi, hay vào sự ham muốn của tôi, qua đó tôi không chỉ cam kết với chính mình mà con cam kết với toàn thể nhân loại đang trên con đường của chế độ một vợ một chồng”[22, tr 37]. Một lần nữa, “ý chí chung” lại xuất hiện khi chúng ta tham khảo đoạn trích dẫn này, mỗi cá nhân khi dấn thân vào xã hội đều phải chịu sự chi phối nhất định của nó. Trong mối tương liên với trách nhiệm, Sartre còn cho rằng, ở con người, trách nhiệm phải được đi đôi với tự do, không có tự do thì không thể có trách nhiệm. Một khi con người không có tự do, không có khả năng chọn lựa, tức là trong các hành động của mình, người đó thường xuyên bị quy định, bị tiền định bởi các yếu tố vật chất hay tinh thần nhất định, thì theo Sartre, người đó không phải chịu trách nhiệm về chính các hành động của mình. Ngược lại, nếu người đó được tự do, có được tự do ý chí, tự do chọn lựa các phương tiện để đạt được 44
51. mục đích, thì người đó mới chịu trách nhiệm về những kết quả của những hành động mà mình đã thực hiện. Sartre cũng nêu lên những tiêu chuẩn đạo đức của con người, theo ông, mỗi người chúng ta cần phải tự tạo cho mình quy luật của mình, phải tự thiết kế bản thân mình và tự lựa chọn các nguyên tắc đạo đức riêng của mình. Sau khi bác bỏ niềm tin vào thượng đế, vào thế giới bên kia, Sartre coi con người là nguồn gốc duy nhất và là tiêu chuẩn duy nhất, cuối cùng của đạo đức. Tiêu chuẩn đạo đức theo Sartre là sự phù hợp của ý thức và hành động con người với nguyên tắc của chính mình, với lương tâm mình theo phương châm “Hãy là chính mình!” và đồng thời “Hãy làm mình khác đi!”. Một hành vi được coi là có đạo đức nếu nó phù hợp với nguyên tắc của chính mình, với lương tâm mình. Ngược lại, một hành vi bị coi là vô đạo đức, nếu nó trái với lương tâm, với nguyên tắc ấy. Ông cũng đồng thời khẳng định rằng mỗi cá nhân chúng ta lúc nào cũng có thể “thiết kế lại” cuộc đời, nhưng sự thiết kế ấy phải xuất nguồn từ những nguyên nhân nội tại chứ không phải là những áp lực được tạo ra từ phía bên ngoài. Bởi con người luôn sống cho những nguyên tắc riêng của mình, hành động riêng của mình và sống cho chính cuộc đời của chính mình, “Địa ngục là người khác” cũng là một luận điểm rất nổi tiếng của Sartre, mỗi cá nhân là những hữu thể vô cùng độc đáo, họ là những chủ thể sáng tạo và thiết kế vận mệnh của mình, thật đáng buồn nếu cá nhân đó chỉ là kẻ sống bởi những thứ xung quanh, những hữu thể độc lập khác. Sartre cũng bộc lộ những suy tư của ông khi cho rằng, con người chúng ta khi dấn thân vào nhân loại, luôn luôn có những lo lắng nhất định, không phải lo lắng cho chính những sự vật, những người hiện hữu xung quanh. Mà các cá nhân ấy luôn có những suy tư, chất vấn về chính cuộc đời mình, chính sự tồn tại và mục đích sống của mình, Sartre gọi đó là “Sự lo âu”[22, tr. 37]. Sự lo âu được Sartre diễn giải như sau: “con người dấn mình vào và nhận ra rằng nó không chỉ là kẻ mà nó đã chọn để tồn tại, mà đồng thời nó còn là một kẻ ban bố luật đang lựa chọn cho toàn thể nhân loại, nó không thể thoát khỏi cái cảm thức về trách 45
52. nhiệm toàn diện và sâu xa của mình”[22, tr. 37], không ai trong chúng ta có thể thoát khỏi sự lo âu thường trực này, kể cả những người tỏa ra những năng lượng tích cực nhất, họ cũng không thể che đậy sự lo âu ấy, mọi nổ lực che đậy ấy có thể được xem là “ngụy tín”, khi Sartre coi đó là trải nghiệm khi chúng ta dấn thân vào thế giới, vào toàn thể nhân loại. Tiếp theo trong chuỗi trải nghiệm mà Sartre đã đề cập đến đó chính là sự tuyệt vọng, sự tuyệt vọng này đến từ những “khả thể”, tức là những tình huống có thể xảy ra trong cuộc sống mà các cá nhân trông chờ hoặc hy vọng vào đó, để rồi từ đó dẫn đến trải nghiệm tiếp theo là “bị bỏ rơi”, chúng ta như có cảm giác bị bỏ rơi trong thế giới đầy rẫy sự lo âu và tuyệt vọng, từ những trải nghiệm ấy, con người ta dẫn tới hành động. Nhưng hành động làm sao để con người ta có được sự hạnh phúc, Sartre đã gọi đó là những “ban hành chung”, tức là những trách nhiệm mà các cá nhân khi dấn thân vào xã hội, vào nhân loại sẽ phải thỏa hiệp, đồng thời, những trách nhiệm ấy đòi hỏi phải được tự do, tự do và trách nhiệm luôn gắn chặt với nhau, nằm trong mối liên hệ không thể tách rời nhau. Đến đây, chúng ta có thể tạm kết luận rằng, đối với Sartre, để có một hạnh phúc đích thực, mỗi người hãy nên ghi nhớ những cụm từ khóa quan trọng như “ dấn thân”, “tự do”, “trách nhiệm” và quan trọng nhất. Đừng bao giờ quên đi sự xuất hiện của mình trong thế giới này, đừng quên rằng chúng ta đã từng bị ném, bị vứt bỏ vào đây mà không thể nào tự quyết được cho sự vị trí mà chúng ta mong đợi để xuất hiện. Có thể thấy được một tinh thần “nhập thế” cao độ nơi Sartre khi ông đã từng nhiều lần nhấn mạnh, bạn chỉ có thể sống một cuộc sống hạnh phúc khi mà bạn là chính mình, và vì bạn đang sống cùng những người xung quanh, nên hãy học cách tôn trọng, chấp nhận những quyền “riêng tư” của họ như cách mà bạn đang nghĩ cho chính bạn. Tóm lại, đó cũng có thể được xem là “giải thoát luận” trong thuyết hiện sinh của Jean Paul Sartre. 46
53. CHƢƠNG 3: NHỮNG ĐIỂM TƢƠNG ĐỒNG VÀ KHÁC BIỆT GIỮA GIẢI THOÁT LUẬN CỦA PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ CON ĐƢỜNG GIẢI THOÁT TRONG CHỦ NGHĨA HIỆN SINH CỦA JEAN PAUL SARTRE 3.1. Những điểm tƣơng đồng 3.1.1. Không công nhận Đấng sáng thế Cả hai học thuyết này đó đều không công nhận có một Đấng sáng thế, đối với Phật giáo nguyên thủy ra đời trong bối cảnh xã hội Ấn Độ đang loạn lạc bởi những tư tưởng, tín ngưỡng sùng bái thần linh, đất nước này được xem là một quốc gia tôn giáo “đa thần linh” cùng trú ngụ và chi phối thế giới theo quan niệm của người bản địa, Đức Phật đã nhìn ra được những khúc mắt khi các vị thần linh cũng chỉ là những công cụ để những đẳng cấp cao nhất trong xã hội duy trì quyền uy và liên tục tạo nên một sự bất bình đẳng. Như vậy, bằng tôn chỉ “không có một vị thần linh” nào tồn tại cả, và chúng ta cần phải nhìn ra được những sự thật ấy, sự thật ở đây là vô thường, vô ngã, luân hồi và quan trọng nhất đó chính là “Nghiệp báo” . Chủ nghĩa hiện sinh của Jean Paul Sartre cũng không công nhận có một “Đấng sáng thế” tồn tại và sáng tạo ra con người, ông từng khẳng định rằng “tồn tại có trước bản chất” con người đầu tiên là phải tồn tại đã và dần dần hình thành nên bản chất của mình mà không phải dựa vào một thực thể tối hậu nào. Bởi nếu cuộc sống này được ban tặng bởi Thượng đế với đầy đủ vận mệnh, định đoạt sẵn có, thì đó là một cuộc đời không đáng sống, mỗi con người là một cá nhân vô cùng đặc biệt và duy nhất. Vậy nên, không có một Thượng đế nào có thể chi phối và quan tâm từng cá nhân ấy một cách tỉ mỉ bằng chính họ, đối với Sartre, mỗi người là một Thượng đế của chính mình với các khả năng dự phóng, thiết kế nên bản chất cho mình và đồng thời là những người bạn trong một thế giới “đa thượng đế”. Hạnh phúc hay đau khổ là do chính ta tự tạo ra, không ai có thể thay đổi hoặc sắp đặt hay thưởng phạt được chính ta cả. Còn ở Sartre, con người hoàn 47
54. toàn có thể quyết định, thay đổi vận mệnh của mình, là chủ thể sáng tạo nên bản chất của chính mình chứ không phải một yếu tố nào khác bên ngoài. Ông chối bỏ Thượng đế và không nhận con người là thụ tạo của vị thần linh ấy: “Không có một năng lực nào bên ngoài hay cao hơn để con người có thể nương tựa vào hay vạn xin cho, không ai cứu rỗi, làm cho con người trở thành một cái gì khác nó. Trách nhiệm nằm vuông vắn ngay trên chính đôi vai mình.”. Con người và chỉ duy nhất con người mới có quyền quyết định mình sẽ trở thành người nào và như thế nào, chứ không phải do người khác, cái khác quyết định thay mình được. 3.1.2. Coi cuộc đời là bể khổ Có thể nói, cả Sartre và Phật giáo nguyên thủy đều có những cái nhìn vô cùng bi quan về thân phận con người. Họ đều nhận thấy rằng con người bị trói buộc, bị cột chặt trong hằng trăm nghìn những sợi dây vô hình khiến họ không sao có được tự do, khiến họ phải vật lộn trong đau khổ. Thế nhưng, trong cách kiến giải về sự khổ, cả hai học thuyết đều có hai cách giải thích khác nhau, với Sartre nói riêng và triết học hiện sinh nói chung, thì chính những chuẩn mực, những nguyên tắc của xã hội chính là chiếc gông cùm đang đè nặng lên cuộc sống của con người. Còn theo Phật giáo nguyên thủy, thì ngọn lửa dục vọng đang thiêu đốt cuộc sống của con người và của toàn nhân loại. Nhìn chung, cả hai học thuyết tuy có cách kiến giải khác nhau về sự khổ nhưng cũng đã phản ánh được phần nào sự ưu bi mà con người phải nhận lấy khi sống trong thế giới này. 3.1.3. Đề cao và lấy con người làm trung tâm Nét tương đồng tiếp theo trong cả hai học thuyết này đó chính là việc đề cao con người và lấy con người làm trung tâm cho học thuyết của mình. Đối với Phật giáo nguyên thủy hay Triết học hiện sinh của Sartre, con người với tư cách là một tồn tại đặc biệt có khả năng nhận thức hay tự vấn về chính mình. Ở Phật giáo, chúng ta có thể thấy rằng, con người được xem là một “chúng sinh hữu tình” có những khả năng như: biểu lộ cảm xúc, đồng thời có được sự tương tác của mình với thế giới xung quanh hay ngay trong thuyết luân hồi, cảnh giới 48
55. người trong sáu cảnh giới: Trời, Người, A-tu-la được xem là ba cảnh giới tái sanh thuận tiện, bởi những cảnh giới này theo Phật giáo là có khả năng nhận thức được các sự thật của cuộc đời, và có khả năng biến đổi nghiệp của mình nhằm khắc phục đau khổ cho chính mình. Đặt trong mối tương liên với Sartre, cũng dễ dàng nhận thấy việc ông đề cao con người và đặt con người làm trung tâm trong học thuyết của mình khi ông luôn lấy “tồn-tại-người” làm chủ đề bàn luận của mình, con người với tư cách là “tồn tại cho nó” và mang “tính ý hướng” đến mọi tồn tại khác xung quanh, từ đó hình nên những đặc tính cho các sự vật ấy, nói cách khác, con người được Sartre ví như một vị Chúa ban phát những sự sống cho mọi sự vật, hiện tượng xung quanh mình. Như vậy, trên hành trình tồn tại của mình, con người liên tục hướng ý thức của mình vào mọi đối tượng xung quanh và từ đó, con người mang đến những mối quan hệ với nhau, thành lập nên một xã hội, vì “bị vứt bỏ” vào thế giới này, nên mỗi người phải là ông chủ của chính mình, phải luôn luôn tự vấn về mình và đồng thời dự phóng mình để phù hợp hơn với đời sống xã hội. Nếu nhìn nhận ở một góc độ khác, trong việc đề cao và lấy con người làm trung tâm, chúng ta có thể dễ dàng nhận thấy được rằng, cả Phật giáo nguyên thủy và Sartre đều đánh giá cao tinh thần dám chịu trách nhiệm của con người. Ở Sartre, ông cho rằng: “Nếu con người được trở thành những gì mà chính mình làm ra, thì con người nhất thiết phải chịu trách nhiệm về các hành động của mình. Thiện hay ác, chính con người phải trả lời cho những hậu quả trong hành động của mình đối với chính mình và những kẻ khác.” , bởi vì mỗi cá nhân được kết án phải tự do, được tự do đưa ra sự lựa chọn của mình nên kết quả sự lựa chọn đó dù là như thế nào thì bản thân cá nhân phải chịu trách nhiệm cho sự quyết định của mình. Nói về Phật giáo nguyên thủy, Đức Phật đã từng nhiều lần nêu ra quy luật nhân – quả, nghiệp báo để nói lên tinh thần trách nhiệm của cá nhân và cộng đồng. Đức Phật dạy rằng: “Chính ta là kẻ thừa kế hành động của ta, là người mang theo với hành động của mình”[7, tr.35], điều này có nghĩa là con người 49
56. phải hoàn toàn chịu trách nhiệm về mọi hành vi (hành) và suy nghĩ (thức) của mình. Cho nên nếu hoàn cảnh hiện tại là tốt hay xấu đều là do những tác động mà chúng ta đã từng gây dựng trong khoảng thời gian trước đó, có thể là trong hiện kiếp hoặc các tiền kiếp về trước. Vì vậy, hãy tự nhận lấy trách nhiệm về mình, đừng bao giờ đùn đẩy cho một tác nhân khác bên ngoài mình, đó là một trong những nét đặc thù có mặt ở cả hai học thuyết. 3.1.4. Coi bản chất con người là cái không ổn định, luôn biến đổi Cả Phật giáo nguyên thủy và Triết học hiện sinh của Sartre đều khẳng định bản chất hay “cái tôi” của mỗi người là sự không ổn định, luôn luôn biến đổi. Khi nói rằng bản chất, sự hiện sinh của con người là do chính con người tạo ra, trước khi con người từng là “hư vô”. Sartre cũng đồng thời khẳng định bản chất con người luôn luôn là sự vận động, biến đổi không ngừng. Hữu thể theo Sartre chưa bao giờ là cái cố định, con người và sự hiện diện của con người chẳng khác nào là một tiến trình năng động của ý thức và những hoạt động của chính nó. Bản tính con người chính là một dòng chảy liên tục của thể xác và tinh thần mà không có một điểm dừng cố định. Bởi vì, con người không bao giờ đứng im một chỗ, mà là sự “dự phóng”, tiến xa hơn về tương lai, hơn nữa, con người chỉ tồn tại đích thực khi nó không ngừng “tự vấn”, không ngừng “lo âu” về bản thân mình, về những cái mình đã đạt được và chưa đạt được. Và như vậy, con người luôn luôn phải vượt lên trên chính mình – quá trình của tính ý hướng mà Sartre đã học hỏi nơi Husserl, ông nhấn mạnh: “Kẻ hèn nhát làm cho mình trở thành kẻ hèn nhát, người anh hùng làm cho mình trở thành anh hùng. Nhưng kẻ hèn nhát bao giờ cũng có khả năng không còn là kẻ hèn nhát nữa, còn người anh hùng không còn là anh hùng nữa. Điều đó quan trọng chỉ là sự cải biến hoàn toàn đạt được trong một trường hợp riêng biệt hay thông qua hành vi riêng biệt.”[22, tr. 54]. Nghĩa là con người bằng hành vi của mình có thể thay đổi được bản chất của chính mình, quan niệm này của Sartre phần nào cũng có sự gần gũi với thuyết “vô ngã” của Phật giáo nguyên thủy. 50