Khóa luận Đạo đức học của Kant qua tác phẩm “Phê phán lý tính thực hành”

Nội dung text: Khóa luận Đạo đức học của Kant qua tác phẩm “Phê phán lý tính thực hành”

1. TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN, ĐHQGHN KHOA TRIẾT HỌC Ngô Đức Thắng TÊN ĐỀ TÀI ĐẠO ĐỨC HỌC CỦA KANT QUA TÁC PHẨM “PHÊ PHÁN LÝ TÍNH THỰC HÀNH” KHÓA LUẬN TỐT NGHIỆP ĐẠI HỌC NGÀNH TRIẾT HỌC Hệ đào tạo: Chính quy Khóa học: QH-2016-X HÀ NỘI, 2020
2. TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN, ĐHQGHN KHOA TRIẾT HỌC Ngô Đức Thắng ĐẠO ĐỨC HỌC CỦA KANT QUA TÁC PHẨM “PHÊ PHÁN LÝ TÍNH THỰC HÀNH” KHÓA LUẬN TỐT NGHIỆP ĐẠI HỌC NGÀNH TRIẾT HỌC Hệ đào tạo: Chính quy Khóa học: QH-2016-X NGƯỜI HƯỚNG DẪN: PGS.TS.Nguyễn Quang Hưng HÀ NỘI, 2020
3. LỜI CAM ĐOAN Tôi xin cam đoan kết quả nghiên cứu trong khóa luận tốt nghiệp “Đạo đức học của Kant trong tác phẩm Phê phán lý tinh thực hành là trung thực và không có bất kỳ sự sao chép hay sử dụng để bảo vệ một học vị nào. Tất cả những sự giúp đỡ cho việc xây dựng cơ sở lý luận cho bài luận đều được trích dẫn đầy đủ và ghi rõ nguồn gốc rõ ràng và được phép công bố. Hà Nội, ngày 29 tháng 05 năm 2020 Ngô Đức Thắng
4. LỜI CẢM ƠN Đề có thể hoàn thành khóa luận tốt nghiệp một cách hoàn chỉnh, bên cạnh sự cố gắng nỗ lực của bản thân còn có sự hướng dẫn nhiệt tình của các quý Thầy Cô, cũng như sự động viên ủng hộ của gia đình và bạn bè trong suốt quá trình học tập và thực hiện luận văn này. Xin chân thày bày tỏ lòng biết ơn đến PGS.TS Nguyễn Quang Hưng – giảng viên hướng dẫn – đã hết lòng giúp đỡ và tạo mọi điều kiện cho tôi hoàn thành khóa luận này. Xin chân thành bày tỏ lòng biết ơn đến toàn thể quý thầy cô trong khoa Triết học, trường đại học Khoa học Xã hội và Nhân Văn, Đại học Quốc gia Hà Nội đã tận tình truyền đạt những kiến thức quý báu cũng như tạo mọi điều kiện thuận lợi nhất cho tôi trong suốt quá trình học tập nghiên cứu và cho đến khi thực hiện đề tài khóa luận. Hà Nội, ngày 29 tháng 05 năm 2020 Ngô Đức Thắng
5. MỤC LỤC MỞ ĐẦU 1 1.Lý do chọn đề tài 1 2.Tình hình nghiên cứu 2 3.Phạm vi nghiên cứu 5 4.Ý nghĩa của việc nghiên cứu 5 5.Bố cục 5 NỘI DUNG 6 CHƢƠNG 1: NHỮNG ĐIỀU KIỆN VÀ TIỀN ĐỀ HÌNH THÀNH ĐẠO ĐỨC HỌC KANT 6 1.1. Bối cảnh lịch sử 6 1.2. Tổng quan về tư tưởng đạo đức trước Kant 10 CHƢƠNG 2: NHỮNG NỘI DUNG CƠ BẢN CỦA ĐẠO ĐỨC HỌC KANT TRONG TÁC PHẨM PHÊ PHÁN LÝ TÍNH THỰC HÀNH 36 2.1.Quan niệm của Kant về hành vi đạo đức 36 2.2. Mệnh lệnh tuyệt đối – nguyên tắc cơ bản của đạo đức học Kant 46 2.3. “Tự do” – phạm trù trung tâm trong đạo đức học Kant 49 2.4. Ý nghĩa đạo đức học Kant 57 KẾT LUẬN 61 DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO 64
6. MỞ ĐẦU 1.Lý do chọn đề tài Đã là con người, dù đang tồn tại như một cá thể độc lập hay trong một quần, một tổ chức xã hội thì cũng đều có nhu cầu hạnh phúc, về cả vật chất và tinh thần. Đó là nhu cầu chánh đáng lý tưởng mà không một ai có quyền phản đối hay chối bỏ nó. Nhưng bản chất thật sự của hạnh phúc là gì? Và để đạt được nhu cầu ấy con người phải làm gì? Hay nói khác hơn là dựa trên những phương pháp hành động nào thì con người mới đạt đến mục tiêu đó? Lịch sử loài người đã chứng kiến rất nhiều sự kiện trải nghiệm lộ trình đi tìm hạnh phúc vĩnh cửu. Nhưng con người vẫn hoài khổ đau, vẫn chìm ngập trong nước mắt. Chính vì muốn đạt mục đích này mà một số cá nhân và tổ chức đã tìm đủ mọi thủ đoạn nhằm gieo rắc tang thương cho người khác. Kết quả, họ vẫn không đạt được mục đích. Trái lại, giấc hoè muôn màu đã biến thành nỗi ác mộng muôn đời. Điểm sai lầm ở đây là người ta đã ngộ nhận rằng bản thân mình được hạnh phúc khi và chỉ khi những kẻ khác không còn hạnh phúc. Vì thế, họ đã làm cho bao quốc gia, bao dân tộc, bao cá nhân đã vĩnh biệt đời sống dưới mưa bom bão đạn, dưới những luận điệu đấu tranh vì ý thức hệ mà thực chất là hai chữ danh- lợi. Họ dùng tấm vải nhung đạo đức bọc lấy mục đích bẩn thỉu của cá nhân mình để làm mù loà kẻ khác. Đó chính là những kẻ đã đánh đồng giữa hạnh phúc và vật chất, xem vật chất chính là chìa khoá, là điều kiện lý tưởng đưa đến hạnh phúc, họ đã hạ thấp phẩm tính con người ngang đồng với động vật, nhưng họ đã thất bại trong quằn quại đớn đau. Trái lại, một số cá nhân nhìn thấy hình ảnh này nên đã tìm đến hạnh phúc thông qua cuộc sống ẩn mình. Họ bỏ quên tiếng kêu xé lòng của đồng loại để đi tìm hạnh phúc nơi sơn lâm cùng cốc. Đấy phải chăng là hạnh phúc? Đấy phải chăng 1
7. là đạo đức? Xét cho cùng, đó có thể là hạnh phúc nhưng chỉ trong phạm trù quan niệm cá nhân. Còn về phương diện đạo đức xã hội thì đó là đậm chất ích kỉ, cực đoan và vô đạo đức. Nền kinh tế phát triển hơn theo thời gian nhưng đi cùng với nó nền đạo đức lại ngày một suy đồi.Chính vì vậy,trong lúc này đây,việc nghiên cứu đạo đức học và nhất là đạo đức học của Kant-một trong những nhà triết học vĩ đại nhất lịch sử lại càng cấp thiết. 2.Tình hình nghiên cứu Kant là người đầu tiên đặt nền móng và có ảnh hưởng to lớn đến sự phát triển chung của dòng chảy triết học nhân loại đó là triết học cổ điển Đức - một trong những tiền đề lý luận ảnh hưởng đến triết học Mác. Ông là nhà đạo đức học tư sản bởi những quan điểm về đạo đức của ông đã phản ánh những giá trị nhân bản nhất của con người. Đã 200 năm kể từ ngày Kant mất, người ta vẫn có thể khai thác từ hệ thống triết học Kant nhiều tư tưởng quý giá về các lĩnh vực khác nhau như nhận thức, đạo đức, pháp quyền, lịch sử. Tuy nhiên, vì những lý do khách quan và chủ quan mà trong một thời gian dài ở Việt Nam, những tư tưởng triết học của Kant nhất là đạo đức học chưa được nghiên cứu đầy đủ và nó vẫn là đề tài sâu sắc, hấp dẫn với một loạt các nhà nghiên cứu tên tuổi lớn.Ở Việt Nam, việc giảng dạy triết học của Kant đã được đưa vào chương trình từ bậc đại học và sau đại học, do đó, có khá nhiều nhà nghiên cứu viết về triết học của ông. Nghiên cứu di sản triết học đồ sộ mà ông để lại cho chúng ta, đòi hỏi một sự kiện kiên nhẫn và thời gian dài lâu. Vì triết học của Kant được trình bày và diễn đạt bằng một ngôn ngữ đặc trưng, nghĩa là rất khó hiểu ngay cả với những người chuyên sâu vào nghiên cứu triết học. Thêm một khó khăn nữa cho công việc nghiên cứu triết học Kant nói chung và nhận thức luận Kant nói riêng là ở Việt Nam còn ít các tác phẩm triết học của ông được dịch ra tiếng Việt và các công trình lớn về Kant không nhiều. 2
8. Về phương diện lịch sử, người đề cập đến triết học Kant sớm nhất là giáo sư Trần Đức Thảo trong tác phẩm: “Lịch sử tư tưởng trước Mác”. Tuy nhiên sự trình bày còn khá sơ lược và chưa được sâu sắc, song, đó là một quan điểm đánh giá khá đúng đắn, khách quan đối với những tư tưởng triết học của Kant. Năm 1962, nhà xuất bản Sự Thật (Hà Nội) đã cho dịch cuốn “Giáo trình lịch sử triết học – Giai đoạn triết học cổ điển Đức” do Viện triết học thuộc Viện Hàn Lâm khoa học Liên Xô biên soạn. Bản dịch đã đem đến cho người đọc những nét khái quát về triết học cổ điển Đức, trong đó triết học Kant chiếm một vị trí quan trọng. Trần Thái Đỉnh, trong cuốn “Triết học Kant” đã nêu một cách khá toàn diện các vấn đề trong triết học Kant, đây là một tác phẩm được nhiều học giả đánh giá cao về sự chi tiết cũng như cách đánh giá tiếp cận triết học Kant. Tác phẩm đã trình bày toàn bộ hệ thống triết học Kant từ triết học tự nhiên đến triết học đạo đức, giải thích khá rõ ràng các thuật ngữ, các tiền đề rồi từ đó đưa ra những nhận xét, đúc kết khá xác đáng cho triết học Kant. Năm 1996 nhà xuất bản Khoa Học Xã Hội đã xuất bản cuốn “Triết học Immanuel Kant” của Nguyễn Văn Huyên. Trong tác phẩm này tác giả đã trình bày những nét tổng quát về triết học nhận thức và triết học thực tiễn của Kant. Năm 1997, Viện triết học và nhà xuất bản Khoa học xã hội đã cho xuất bản cuốn sách “I.Kant – người sáng lập triết học cổ điển Đức”, công trình ý nghĩa này đã tập hợp 29 bài viết của 14 tác giả nghiên cứu các lĩnh vực khác nhau của triết học Kant, đặc biệt là về đạo đức học được trình bày khá chi tiết. Hội thảo khoa học “Triết học cổ điển Đức: nhận thức luận và đạo đức học” (do trường Đại học Khoa Học Xã Hội và Nhân Văn thuộc Đại học Quốc Gia Hà Nội tổ chức tháng 12 năm 2004) là một tập hợp rất nhiều các bài viết, những bài nghiên cứu của các học giả về triết học Kant, trong đó đạo đức học là mảng nghiên cứu chiếm đa số các bài tham luận trong hội thảo này. Nổi bật trong hội thảo khoa học này là hàng loạt các bài tham luận về đạo đức học Kant trong đó phải kể đến các bài viết sau đây:Bài tham luận của Nguyễn Trọng Chuẩn “Đạo đức học Kant và 3
9. ý nghĩa thời đại của nó” với những đánh giá xác đáng về đạo đức học Kant và tác giả bài viết cho rằng triết học Kant thấm đượm tính nhân văn và tính nhân văn đó được biểu hiện sâu sắc nhất trong học thuyết của ông về đạo đức. Bài tham luận của Trần Văn Đoàn “Trả lời như là bổn phận – Suy tư và trách nhiệm” đã có những đánh giá hết sức khách quan và sâu sắc khi nhìn nhận triết học đạo đức của Kant về các phạm trù, quan niệm về bổn phận và trách nhiệm với tư cách là một nghĩa vụ đạo đức. Một số bài tham luận của B.Baudot- Hoa Kỳ, PGS.TS Nguyễn Quang Hưng, TS Vũ Thị Thu Lan cũng nhấn mạnh tính thời sự và giá trị nhân đạo trong tư tưởng của Kant hướng tới một nền hòa bình vĩnh cữu, phù hợp với quan điểm về mối quan hệ giữa bản chất con người với tự nhiên và nguồn tri thức tiên nghiệm. Nguyễn Hữu Vui, Nguyễn Quang Hưng với tác phẩm Lịch sử triết học (1998), tập bài giảng Triết học Đức từ I.Kant tới G.W.F.Hegel (2010), Đỗ Minh Hợp với tác phẩm Lịch sử triết học đại cương (2010), Triết học pháp quyền của Hêghen (2002) đã nghiên cứu sâu về đạo đức học Kant. Ngoài ra còn kể đến hàng loạt các nghiên cứu của Nguyễn Huy Hoàng trong tác phẩm Chân dung triết gia Đức (2000). Lê Công Sự với tác phẩm Triết học cổ điển Đức (2006) của Nxb Thế giới . Hàng loạt các bài viết của các nhà triết học nghiên cứu trong kỷ yếu hội thảo quốc tế về triết học cổ điển Đức đã nhìn nhận sâu sắc về đạo đức học của Kant. Những năm đầu thế kỷ XXI, nhiều tác phẩm về đề tài lịch sử triết học của các tác giả phương Tây cũng gây được sự chú ý nhất định khi bàn về triết học đặc biệt trong đó có vấn đề đạo đức. Chúng ta còn hàng loạt tác phẩm như Nhập môn triết học phương Tây (2004) của Samuel Enoch Stumf và Donald C.Abel, tác phẩm Lịch sử triết học và các luận đề (2002) của Samuel Enoch Stumf , tác phẩm Hành trình cùng triết học (2002) của Ted Honderich, tác phẩm Đạo của vật lý (1999) của Fritjof Capra. Nhìn chung các bài viết trên đã có những nghiên cứu, đánh giá khá toàn diện về triết học cổ điển Đức nói chung và đạo đức học Kant nói riêng, đạo đức học của 4
10. ông đã khơi dậy nhiều vấn đề đạo đức của đời sống cộng đồng, trong đó có Việt Nam chúng ta. Tiếp thu những giá trị sâu sắc của đạo đức học Kant luận văn muốn góp thêm một vài những khía cạnh nhỏ bé trong hiểu biết về đạo đức học Kant.Mục đích, nhiệm vụ nghiên cứu đề tài được lựa chọn nhằm làm rõ những vấn đề đạo đức học của Immanuel Kant trong tác phẩm Phê phán lý tính thực hành. Đó là những nội dung khái niệm về: hành vi đạo đức, mệnh lệnh tuyệt đối, phạm trù tự do. Với mục đích như vậy, luận văn hướng tới việc giải quyết nhiệm vụ cơ bản sau: Một là: phân tích những tiền đề cơ bản cho sự hình thành quan niệm Kant về những vấn đề liên quan đến đạo đức học trong tác phẩm Phê phán lý tính thực hành. Hai là: phân tích một cách có hệ thống, làm rõ quan niệm của Kant về các phạm trù như phạm trù tự do, mệnh lệnh tuyệt đối, hành vi tự do Ba là: đưa ra nhận xét và đánh giá về những đóng góp và hạn chế của quan niệm Kant về đạo đức học dưới góc nhìn của triết học Mác-Lênin 3.Phạm vi nghiên cứu Đây là một đề tài rộng tuy nhiên, vì điều kiện thời gian không cho phép khóa luận chỉ tập trung nghiên cứu đạo đức học của Kant thông qua tác phẩm “Phê phán lý tính thực hành”. 4.Ý nghĩa của việc nghiên cứu Về mặt lý luận,khóa luận góp phần vào việc tìm hiểu và làm sáng tỏ những quan niệm về đạo đức của Kant.Về mặt thực tiễn,khóa luận có thể sử dụng làm tài liệu tham khảo trong việc học tập nghiên cứu của sinh viên. 5.Bố cục Khóa luận chia làm 02 chương và 06 tiết Chương 1: Những điều kiện và tiền đề hình thành đạo đức học I.Kant trong tác phẩm Phê phán lý tính thực hành 5
11. Chương 2: Những nội dung cơ bản của đạo đức học Kant trong tác phẩm Phê phán lý tính thực hành NỘI DUNG CHƢƠNG 1: NHỮNG ĐIỀU KIỆN VÀ TIỀN ĐỀ HÌNH THÀNH ĐẠO ĐỨC HỌC KANT 1.1. Bối cảnh lịch sử Kant sinh ngày 22 tháng 4 năm 1724 trong một gia đình trung lưu gốc Scotland tại Konigsberg là người con thứ tư của Johann Georg Kant (1683–1746), người chuyên nghề chế biến đai da, và bà Anna Regina (1697–1737), thuộc họ Reuter. Ông có tám anh chị em, nhưng chỉ bốn người đạt tuổi thành niên. Gia đình ông rất sùng đạo, với bà mẹ có một cái nhìn phóng khoáng về giáo dục. Thời thơ ấu, cậu bé Kant chiu ảnh hưởng từ mẹ của mình vì bà có một đức tin mãnh liệt và lối sống ngăn nắp nề nếp. Với truyền thống gia đình của mình nên thoạt đầu bố mẹ muốn ông trở thành mục sư nên gửi Kant vào trường trung học Latinh. Ông nhập học tại trường trung học Friedrichskollegium năm 1732, được đào tạo tại đây và năm 1740 đã bắt đầu chương trình cao học tại Albertina, đại học tại Konigsberg. Mặc dù đăng kí bộ môn Thần học nhưng Kant lại quan tâm đến Khoa học tự nhiên. Giáo sư bộ môn Luận lí học và Siêu hình học Martin Knutzen giúp ông làm quen với học thuyết của Leibniz và Newton. Ngay từ những năm học trong trường ông đã rất quan tâm đến các môn học như toán học, vật lý học, cơ học và vũ trụ học. Tại đây, Kant có nhiều dịp làm quen với cơ học, thiên văn học, toán học của Newton, Decac, và tư tưởng chính trị của các nhà khai sáng Pháp. Ông nghiên cứu kỹ các hệ thống triết học của các nhà triết học đi trước và đặc biệt quan tâm đến các nhà triết học Anh như Locke và Hium. Ông tìm hiểu hệ thống triết học Leibniz, và các tác phẩm của Voltaire. Vào mùa thu năm 1740 (lúc 16 tuổi) từ dự định học văn học cổ điển Kant chuyển sang học triết học tại trường đại học Konigsberg. Năm 1745, 6
12. Kant tốt nghiệp đại học loại xuất sắc với luận văn Những suy nghĩ về sự đánh giá đúng đắn của lực sống, trong đó chàng cử nhân 21 tuổi đã trình bày nguyên tắc sống của mình: “Đối với chúng ta, điều đáng quý nhất không phải là đi theo lối mòn đã có, mà phải biết đi theo con đường mà loài người cần đi” [dẫn theo 32, 16]. Suốt đời Kant đã sống theo nguyên tắc đó và ông đã khá thành công trong sự nghiệp. Sau khi tốt nghiệp đại học, để nuôi sống bản thân mình, giúp đỡ gia đình cũng như chuẩn bị cơ sở vật chất cho việc nghiên cứu khoa học trong tương lai, Kant đã làm gia sư cho các gia đình quý tộc gần 10 năm. Đây cũng là khoảng thời gian rất quý giá để chàng thanh niên tích lũy tri thức cho sự nghiệp sau này. Năm 1754, Kant trở về Konigsberg và tiếp tục chương trình đại học của mình. Chỉ một năm sau đó, 1755, ông công bố tác phẩm quan trọng đầu tiên của mình với nhan đề Thông sử tự nhiên và Thiên thể luận; cũng trong năm đó, ông được bổ nhiệm phó giáo sư tại Konigsberg và bắt đầu dạy nhiều bộ môn. Ông dạy các môn như Luận lí, Siêu hình, Nhân loại, Triết học đạo đức, Thần học tự nhiên, Toán, Vật lí, Lực, Địa lí, Sư phạm, và Luật tự nhiên. Năm 1770, ông được bổ nhiệm làm giáo sư logic và siêu hình học khi đã 46 tuổi ở trường Đại học Tổng Hợp Konigsberg. Ở đây, với bầu nhiệt huyết và sự cần mẫn ông đã giảng dạy nhiều môn khoa học khác nhau và được sinh viên hết sức yêu quý. Ông đã để lại cho nhân loại một hệ thống triết học độc đáo và sâu sắc nhất, chính vì thế ông được giới triết học thừa nhận và đánh giá cao. Đầu tiên là triết học gắn với khoa học tự nhiên, rồi sau đó ông ngày càng quan tâm đến vấn đề con người. Kant biểu thị thái độ kinh ngạc trước bầu trời đầy sao và quyền lực của quy tắc đạo đức đối với con người. Năm 1797, sau cái chết của vua Friedrich Wilhelm II sức khỏe của Kant đã suy giảm , vị giáo sư già yếu cáo từ giảng đường đại học về nghỉ hưu, sống những năm cuối đời ung dung tự tại. Trong sự nghiệp khoa học, Kant là người gặt hái 7
13. được nhiều thành công: năm 1786 ông được bầu làm Viện sĩ Viện Hàn lâm khoa học Hoàng gia Phổ tại Berlin; năm 1798 cả Viện Hàn lâm khoa học Italia và Paris đều bầu ông làm viện sĩ của viện mình. Kant là người có cách sống giản dị và hài hòa, thích bầu bạn. Những bài giảng của ông đầy uyên bác và lôi cuốn sinh viên. Mặc dù không ra khỏi thành phố quê hương nhưng ông vẫn rât nổi tiếng. Kant trút hơi thở cuối cùng ngày 12 tháng 2 năm 1804 với nụ cười trên môi và nhận xét “thế là tốt rồi”, ông mất khi đang hoàn thành một tác phẩm. Nghe tin ông mất mọi người thuộc các tầng lớp khác nhau đã vội vã đến căn nhà riêng của ông để được nhìn thấy con người vĩ đại ấy lần cuối. Cả thành phố và cả trường đại học tổng hợp đã tổ chức lễ an táng cho ông như một ông hoàng mà thành phố Konigsberg lúc ấy chưa từng được chứng kiến. Trong lời giới thiệu tác phẩm “Phê phán lý tính thực hành” Bùi Văn Nam Sơn đã nhận xét: “Suốt đến cuối đời, Kant là một huyền thoại sống, chiếm lĩnh mọi giảng đường đại học châu Âu và ảnh hưởng của ông kéo dài sâu đậm mãi đến tận ngày nay đọc Kant là một sự vất vả cần thiết, hiểu biết ít nhiều về Kant là hành trang bắt buộc phải mang theo trong mọi nẻo đường suy tưởng” [32,16]. Lịch sử các nước châu Âu thế kỷ XVII – XVIII đã bước sang một giai đoạn mới, đặc biệt vào nửa cuối thế kỷ XVIII, Tây Âu đã đạt được những thành tựu kinh tế - xã hội mới khẳng định phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, đưa giai cấp tư sản lên địa vị thống trị. Sự phát triển kinh tế tư bản chủ nghĩa đã phá tan dần các quan hệ kinh tế phong kiến làm xuất hiện sản xuất mới với các nhu cầu xã hội và cá nhân mới. Nước Đức trong khoảng thời gian này về trình độ kinh tế và phương diện chính trị là một nước nông nghiệp phân tán. Nếu đem so sánh với các nước như Hà Lan, Anh, Pháp và những nước đã có cách mạng tư sản và quan hệ tư bản phát triển thì nước Đức thời bấy giờ chỉ là một nước nông nghiệp rất lạc hậu và bắt đầu phát triển tư bản chủ nghĩa mà thôi. 8
14. Trong hoàn cảnh lịch sử có nhiều biến động như thế, nếu nước Anh nhờ cách mạng tư sản và bước ngoặt công nghiệp mà trở thành một quốc gia tư bản lớn mạnh nhất và nước Pháp nhờ cách mạng tư sản Pháp năm 1789 mà tiến nhanh trên con đường tư bản chủ nghĩa. Cả Châu Âu đang phát triển mạnh mẽ thì nước Đức lại ngược lại – là một nước phong kiến lạc hậu với chế độ quân chủ chuyên chế phân quyền, bị phân hóa cả về chính trị và kinh tế. Triết học cổ điển Đức nói chung, cũng như triết học Kant nói riêng ra đời trong hoàn cảnh phức tạp như thế. Xã hội Đức cuối thế kỷ XVIII vẫn còn là một nước nghèo nàn lạc hậu, phát triển trì trệ so với các nước Tây Âu xung quanh với sự thống trị của tập đoàn phong kiến chuyên quyền và độc đoán. Về kinh tế: Phương thức sản xuất phong kiến chiếm vai trò chủ đạo, ruộng đất tập trung trong tay địa chủ, những tàn dư của chế độ nông nô, phường hội, chúa đất và sự phụ thuộc lẫn nhau của nhiều cát cứ nhỏ bé với các thể chế chính trị lạc hậu đã kìm hãm phát triển kinh tế. Đời sống nhân dân Đức nghèo nàn và lạc hậu, đó là nền kinh tế manh mún, phân tán. Về chính trị: Đứng đầu triều đình Phổ là vua Friedrich Wilhem II bảo thủ và độc đoán để tăng cường và duy trì quyền lực và chế độ quân chủ phong kiến nên đã kìm hãm đất nước đi theo con đường tư bản chủ nghĩa. Bên cạnh đó thì giai cấp tư sản Đức còn rất nhỏ bé và yếu ớt chưa đủ tiềm lực kinh tế và chính trị để giành chính quyền, khẳng định quyền của giai cấp tư sản. Về tư tưởng: Dưới chế độ quân chủ chuyên chế thì tư tưởng thần học chiếm địa vị độc tôn là điều dễ hiểu. Khoa học không có chỗ để phát triển, nếu phát triển thì bị sa lầy trong tư tưởng thần học. Chủ nghĩa duy vật mới manh nha phát triển nhờ vào thành tựu của vật lý học, sinh học và y học thì bị thần quyền kìm hãm. Thần học được giảng dạy trong các trường đại học tổng hợp, còn các khoa học khác và triết học chỉ là công cụ biện hộ và bảo vệ cho thần học. Triết học thời kỳ này 9
15. thỏa hiệp với tôn giáo, thậm chí là nhượng bộ tôn giáo. Có thể khái quát bức tranh toàn cảnh xã hội Đức lúc này u ám và đen tối dưới cái vỏ bọc tôn giáo và thần quyền. Ăng ghen đánh giá thời kỳ này: “mọi thứ đều nát bét, lung lay xem chừng sắp sụp đổ, thậm chí chẳng còn một tia hi vọng chuyển biến tốt lên, vì dân tộc không còn đủ sức vứt bỏ cái thây ma rữa nát của chế độ đã chết rồi” [35, 754]. 1.2. Tổng quan về tƣ tƣởng đạo đức trƣớc Kant Tuy lạc hậu về kinh tế và chính trị, nước Đức thời kỳ này đã đạt được sự phát triển chưa từng có về mặt triết học, văn hóa và nghệ thuật. Đây là quê hương của nhiều nhà tư tưởng, nhà văn, nhà thơ nổi tiếng như Goethe, Schiller v.v họ một mặt tiếp thu những quan điểm của Nicôlai Kuzan, Leibniz, mặt khác được sự cổ vũ to lớn của tư tưởng khai sáng và văn hóa Pháp thế kỷ XVIII. Cách mạng tư sản Pháp năm 1789 đã thức tỉnh giai cấp tư sản Đức đấu tranh vì một trật tự xã hội mới ở Đức. Thể hiện nguyện vọng đó của giai cấp tư sản, các tác phẩm của Goethe, Schiller, Kant, Phíchtơ đều toát lên một tinh thần phẫn nộ chống lại sự trì trệ và bất công của xã hội Đức thời đó. Để giải quyết những vấn đề bất công trong xã hội Kant bàn tới đạo đức học. Chưa có những nghiên cứu nào cho thấy Kant bị ảnh hưởng bởi những học thuyết về đạo đức trước đó, nhưng để nghiên cứu đạo đức học của Kant, chúng ta cũng cần tìm hiểu về những học thuyết đạo đức trước ông. Bắt đầu nền lịch sử Triết học từ thời Hi Lạp cổ đại. Triết học Hy lạp cổ đại đã đưa ra những tư tưởng biện chứng sâu sắc trong toàn bộ triết học cổ đại. Đây là giai đoạn triết học tự nhiên thấm đượm tinh thần của phép biện chứng tự phát, khi mà thế giới và giới tự nhiên được xem như một chỉnh thể dưới cái nhìn và góc độ quan sát trực tiếp của các nhà triết học. 10
16. Đạo đức thời kỳ tiền Socrates là vấn đề tìm sự quân bình giữa hai bản năng “tinh thần” (spirit) và “dục vọng” (passion) của con người. Cũng giống như một kỵ mã phải điều khiển hai con ngựa chiến, mỗi con muốn kéo cỗ xe ngựa đi theo hướng riêng của nó, thì con người tìm hạnh phúc qua cách điều khiển cả hai đi theo hướng mình muốn. Tinh thần cao quá độ có thể trở thành hiếu thắng làm mất trí khôn, nhưng dục vọng quá nhiều cũng sẽ làm tê liệt khả năng phán đoán của con người. Phái khắc kỷ: Muốn tìm hạnh phúc chúng ta cần kiểm soát những yếu tố nằm trong khả năng của mình (thái độ, phán đoán, niềm tin); và tránh tìm cách thay đổi những điều ngoài tầm tay của chúng ta (đau khổ, cái chết). Hạnh phúc con người chính là sự “khôn ngoan”, là biết cách sống cho phù hợp với những qui luật mà lý trí khám phá ra về vũ trụ và thế giới bên ngoài. Zeno xứ Citium, giống như Epicurus, là một nhà luân lý học. Ông cũng giành cuối đời của mình ở Athen và nghiên cứu bên cạnh những triết gia thuộc phái Cynic như Diogenes thành Sinope. Zeno là cha đẻ của chủ nghĩa khắc kỷ, một trường phái triết học khá nổi tiếng vào cuối thời kỳ Hy Lạp hóa và thời Đế chế La Mã. Trong khi Epicurus tin rằng hạnh phúc, thông qua những khoái lạc nhỏ bé, là mục tiêu của cuộc sống thì Zeno lại đi đến một kết luận trái ngược. Zeno và những triết gia thuộc phái khắc kỷ khác tin rằng vũ trụ được tạo nên bởi một đấng toàn năng, người đưa ra luật lệ một cách công bằng và có lý trí. Vì vậy vũ trụ là nằm ngoài tầm kiểm soát của chúng ta. Điều duy nhất chúng ta có thể làm là kiểm soát tư tưởng và mong muốn của mình. Đây đúng là điểm mà chủ nghĩa khắc kỷ tập trung nghiên cứu. Chúng ta không có năng lực kiểm soát vũ trụ hay thậm chí là kiểm soát những gì xảy ra với 11
17. chúng ta. Thay vào đó chúng ta nên tập trung vào cách chúng ta phản ứng với vũ trụ. Nỗi buồn hay sự thống khổ là để dành cho chúng ta. Và điều đó thường đến vì chúng ta có những khát khao không thực tế và thất vọng là không thể tránh khỏi. Những người theo chủ nghĩa khắc kỷ dạy rằng chúng ta không nên truy cầu những mong muốn thường nhật của mình, mà thay vào đó nên loại bỏ chúng ngay từ giây phút đầu tiên. Và họ coi điều này là cảnh giới lôgic cao nhất. Những người theo chủ nghĩa khắc kỷ tin rằng lý trí nhất là phủ nhận những khao khát và khoái lạc không thực tế để đổi lại sự tồn tại yên bình hòa hợp với tự nhiên. Phái ngụy biện: Chối bỏ mọi đạo đức truyền thống, con người là thước đo cho chính mình; dùng tài hùng biện để thắng trong những cuộc tranh luận và thuyết phục người khác nhìn nhận “chân lý” của mình. Chân lý thuộc về kẻ thắng. Tương đối và hoài nghi là hai chủ thuyết nền tảng của trường phái ngụy biện. Protagoras đại diện cho phái ngụy biện, cho rằng mọi tri thức mà một con người có thể đạt được đều giới hạn trong khả năng con người của họ. Với câu nói nổi tiếng: "Con người là thước đo của mọi vật, họ coi vật gì là có thì nó có, coi việc gì không có thì không có". Theo Protagoras, tri thức của chúng ta bị giới hạn vào các tri giác khác nhau của chúng ta và những tri giác này ở mỗi người mỗi khác. Không có một tiêu chuẩn chung nào để xác định tri giác của người này là đúng và của người kia là sai. Người ta tri giác được bao nhiêu đặc tính thì vất đó có bấy nhiêu đặc tính, không thể phát hiện được cái gì là bản chất "thực" của bất cứ cái gì. Không có cách gì phân biệt được "biểu hiện bên ngoài" và "thực tại". Chẳng hạn, người ta nói cơn gió ấy lạnh thì quả thực nó là lạnh chứ không chỉ là có vẻ như vậy chỉ vì một ai đó cảm thấy nó ấm. 12
18. Protagoras kết luận, tri thức thì tương đối tùy theo mỗi người. Do đó, các phán đoán đạo đức cũng chỉ là tương đối. Theo ông, có thể có những nguyên tắc phản ánh một ước muốn chung của mọi nền văn hóa muốn có một trật tự đạo đức giữa mọi người, nhưng không có qui luật tự nhiên đồng nhất cho hành vi con người mà mọi dân tộc ở mọi nơi có thể khám phá ra. Luật pháp và các qui tắc đạo đức là dựa trên qui ước nên không có đúng và sai, ngoại trừ những nhận xét của lương tri về tính "lành mạnh" tương đối của chúng. Tuy vậy, vì lợi ích của một xã hội hòa bình và trật tự, người dân phải tôn trọng và tuân thủ các phong tục, luật lệ, và các qui tắc đạo đức mà truyền thống của họ đã cẩn thận vun trồng. Socrates (470- 399 TCN) một triết gia được coi là bậc thầy về triết học truy vấn, một công dân mẫu mực của thành Athen của Hy Lạp cổ đại. Trước Socrates, các triết gia Hy Lạp cổ đại chủ yếu quan tâm đến những vấn đề về vũ trụ luận, giải thích sự hình thành và phát triển của thế giới dựa trên những kiến thức khoa học tự nhiên như vật lý, toán học, sinh học, v.v Không đi theo lối mòn bản thể luận triết học của các bậc tiền bối. Với luận đề nổi tiếng: “Con người, hãy tự nhận thức chính mình”, Socrates quyết định lựa chọn cho mình một con đường riêng, ông chú ý tới vấn đề con người, mà trọng tâm trong bản tính con người là đạo đức. Theo Socrates, triết học không phải là hiện tượng tư biện, chỉ luận bàn những vấn đề không liên quan gì đến cuộc sống thường nhật, trái lại, nó là phương tiện dạy con người cách sống hay cần phải sống như thế nào. Theo nghĩa đó, triết học trước hết phải là tri thức hay sự hiểu biết về con người, tri thức ấy nhất thiết phải là tri thức về cái thiện. Do vậy, nếu đạo đức là hành vi đối nhân xử thế đẹp thì đạo đức đó không là gì khác ngoài tri thức. Phản biện lại nhóm Ngụy Biện, Socrates chủ trương rằng tri thức phải gắng liền với khả năng nhận thức và thực hành điều thiện hảo hầu mang lại hạnh phúc cho chính mình và tha nhân. Khủng hoảng trong xã hội thảnh Athens đến từ sự bại chiến với Persia đặt lại vấn đề về cách sống, đưởng lối huấn luyện và giáo dục giới 13
19. trẻ, tương quan giữa sự thiện và niềm tin tôn giáo hay thần thánh? Khủng hoảng là thời gian thích hợp để suy tư về nền tảng đạo đức, truy vấn về cách chúng ta suy tư, phán đoán và tìm kiếm chân lý để đạt đến một cuộc sống thiện hảo. Giữa hai quan điểm sự thiện là “bẩm sinh” và là kết quả của “tài tranh cãi” thì Socrates chọn con đường thứ ba. Đó là con người qua đối thoại, phản tỉnh, biện chứng pháp, tiến trình tiệm tiến của nổ lực tìm chân lý chung, sẽ giúp chúng ta gia tăng ý thức về những “giả định” chung về đức hạnh. Trong cuộc đời mình, Socrates luôn tìm cách quảng bá các quan niệm đạo đức của mình bằng cách giao tiếp với đông đảo quần chúng tại rất nhiều các ngõ ngách của Athen. Hoạt động này dần dần thu hút sự quan tâm của nhiều người dân và có sự ảnh hưởng đến đời sống tinh thần của xã hội đương thời và cũng gây ra sự tức tối của những công dân thuộc đẳng cấp giàu có. Và đây cũng là một trong những nguyên nhân dẫn đến cái chết bi kịch của ông. Nhiều nhà triết học Cổ đại Hy Lạp quan niệm rằng, con người là một vũ trụ thu nhỏ. Socrates đã tích cực tiếp nối tư tưởng trên, bằng cách nhận thức chính bản thân con người thông qua sự giao tiếp. Ông là người rất thích tranh luận với bất kỳ ai nhằm tìm kiếm chân lý. Nhiều khi, do đuối lý, những kẻ tranh luận đã nhục mạ ông, thậm chí đánh đập ông. Song ông vẫn chấp nhận tất cả mà không chống lại. Bởi vì, theo ông, nếu cố chấp thì chẳng khác gì, khi "con lừa húc tôi, lẽ nào tôi lại đưa nó ra toà?". Ông coi việc nhận thức con người thông qua giao tiếp là rất quan trọng. Tiến trình giao tiếp có sự tác động qua lại về mặt tinh thần giữa những người đối thoại. Vì thế, cần tổ chức quá trình nhận thức thông qua sự giao tiếp một cách khéo léo để không dẫn đến sự đổ vỡ. Tranh luận như thế, không phải là cãi nhau mà mục đích của nó là để tìm ra chân lý đúng như nguyên nghĩa từ phép biện chứng ở thời Cổ 14
20. đại. Một sự đối thoại như vậy không thể tự diễn ra một cách ngẫu nhiên mà phải có sự nỗ lực để xây dựng phương pháp nhằm bảo đảm cho sự giao tiếp diễn ra phù hợp cho mục đích của cuộc đối thoại. Trong giao tiếp - theo Socrates - nhất thiết không được giáo huấn người khác (một dạng thức kiêu ngạo được che đậy như là sự lễ độ). Vì khi cảm nhận được thái độ kiêu ngạo của đối phương, người đối thoại sẽ co mình lại, phòng thủ khiến cho quá trình giao tiếp và nhận thức tiếp theo sẽ diễn ra rất khó khăn và có nguy cơ thất bại. Thông qua giao tiếp con người cũng tự nhận thức ra bản thân mình và người đối thoại như là cái gương đặc biệt giúp chỉnh lý những suy nghĩ của mình. Quan niệm như vậy về quá trình giao tiếp - nhận thức đã tiến sát đến phương pháp đối thoại nổi tiếng, được coi như một phần quan trọng trong phép biện chứng của Socrates. Là người không đề cao vật chất. Đồng thời ông cũng không coi sự bần cùng là cơ sở của đạo đức, hơn thế ông cũng không phải là người sống khắc kỷ. Coi sự kiềm chế là đức hạnh quan trọng nhất, đó chính là sự kế tục thái độ ôn hoà mà các nhà thông thái Hy Lạp trước đó từng ca ngợi. Không màng danh vọng hay của cải vật chất, khi nhìn thấy hàng hóa ở chợ, ông nói: "Có biết bao thứ mà có thể sống thiếu chúng". Vì không quan tâm đến những kẻ ngạo mạn, ngu dốt nhưng hay chế nhạo người khác nên ông được người đương thời coi là kẻ thông thái hơn người khác. Theo ông, việc làm chủ sự thông thái tự thân nó cho phép dễ dàng làm chủ sự thông thái trong các lĩnh vực khác. Đó cũng là cách tiếp cận của ông với các khái niệm chung như: cái thiện và cái ác, cái xấu và cái đẹp v.v. Con người là một 15
21. trong những vấn đề trung tâm của các triết thuyết triết học, trong đó có học thuyết đạo đức của Socrates. Con người là một thực thể sinh vật - xã hội thường xuyên tìm kiếm, kiểm tra và thử nghiệm chính bản thân mình. Theo Socrates: "Thiếu sự thể nghiệm thì cuộc sống không còn là cuộc sống dành cho con người" Trong học thuyết đạo đức, Socrates nhấn mạnh sự có mặt của tâm hồn như là dấu hiệu quan trọng nhất của bản tính con người. Theo ông, tâm hồn như là năng lực tự ý thức, tự đánh thức, tự khẳng định mình, do nó tồn tại và hoạt động tự thân. Ông coi thể xác như là phương tiện để thực hiện các hành vi cụ thể của con người. Bản chất con người là không phụ thuộc vào hoàn cảnh bên ngoài. Mọi cái bên ngoài như của cải, địa vị hay thể xác, trí tuệ là không tồn tại đối với con người. Cái bên ngoài khi không được con người xem xét và không có quan hệ với con người thì chỉ được coi là cái hư vô, trống rỗng. Thế giới nội tâm là không thể thủ tiêu được, nên nó không phụ thuộc vào cái bên ngoài. Socrates nói: " tôi chỉ làm những gì tôi thích và thuyết phục mỗi người trong các bạn, người trẻ và người già, hãy quan tâm sớm hơn và mạnh mẽ hơn không phải đến cơ thể hay tiền bạc mà đến tâm hồn các bạn để nó trở nên tốt nhất" và: "không phải tiền bạc sinh ra lòng dũng cảm, mà lòng dũng cảm sinh ra tiền bạc và nhiều của cải khác cho con người, cả trong cuộc sống riêng tư lẫn trong cuộc sống xã hội". Như vậy, theo ông nỗ lực của trí tuệ - đạo đức là để bảo vệ thế giới nội tâm, biểu hiện cho sự quan tâm đến tâm hồn con người. Hành vi đạo đức, hợp lý là biểu hiện của hạnh phúc, khi đó của cải sẽ đem đến sự thoả mãn. Để làm được điều đó, lý tính con người phải hạn chế các dục vọng, thông qua lý tính con người có quyền lực với chính mình. Khái niệm tâm hồn được coi là đóng góp của Xôcrát, chính vì thế: "Nhờ phát hiện này, Xôcrát đã tạo ra một truyền thống đạo đức và trí tuệ nuôi 16
22. dưỡng châu Âu cho đến ngày nay". Đó chính là sự ghi nhận của những nhà tư tưởng khi nghiên cứu học thuyết triết học của ông. Theo Socrates, tâm hồn có cấu trúc đơn giản, với năng lực cơ bản là lý tính. Đối lập với lý tính là những dục vọng, xúc cảm sinh ra từ thế giới bên ngoài tác động đến cơ thể. Trong quan niệm về tâm hồn, ông không hề nói đến trái tim, ý chí hay niềm tin. Do cách tiếp cận tâm hồn từ lý tính bỏ qua những dục vọng hay lợi ích nên tâm hồn được hình dung là cái đẹp đẽ, tinh khiết, thoát khỏi cái tầm thường. Cảm xúc hay dục vọng là cái lôi kéo con người theo các hướng khác nhau, đe dọa sự cân bằng của tâm hồn. Còn lý tính là năng lực suy luận của tư duy có lôgíc về tính hợp lý hay là sự nhất quán. Vì thế, lý tính được Socrates coi là cội nguồn của sự tự chủ (tự do) hay là quyền lực đối với bản thân trước những cám dỗ tự phát của dục vọng hay cảm xúc. Như thế, người tự do là người biết cách điều khiển và hạn chế các dục vọng. Đây là cách hiểu hoàn toàn đúng đắn mà đạo đức học hiện đại phải tiếp tục kế thừa và phát triển. Theo Socrates: "Phải chăng mỗi người cần phải thấm nhuần tư tưởng cho rằng sự kiềm chế là cơ sở của đức hạnh, và trước hết cần phải có nó trong tâm hồn? Và trên thực tế, thiếu nó thì ai có thể có được những tri thức hữu ích nào đó hay có được thói quen kiềm chế? Nô lệ nào của những khoái cảm mà lại không đưa cả cơ thể lẫn tâm hồn tới trạng thái nhục nhã?". Ông quyết liệt chống lại thói hám tiền vì cho rằng, ai đã nhận tiền của người đầu tiên gặp mặt thì sẽ biến người đó thành chủ nhân của mình và mình bị biến thành nô lệ của người đưa tiền. Tự do là kỹ năng điều chỉnh bản thân mình, nhờ đó lý tính luôn làm chủ được thể xác. 17
23. Theo Socrates, lý tính có thể xác lập được độ hay giới hạn của các khoái cảm, ngăn chặn con người có thể làm hay không làm một điều gì đó. Người tự do, người thông thái là người xác lập được độ hợp lý cho các hành vi của mình và tuân thủ nó. Như vậy, khi con người tự do trong tâm hồn, sẽ làm chủ được các hoạt động của bản thân và người anh hùng là nhà thông thái chiến thắng được kẻ thù từ bên trong tâm hồn mình. Qua hội thoại “Euthyphro”, Socrates cho thấy rằng các giá trị đạo đức thì không lệ thuộc vào thần thánh, tôn giáo, cảm tính, thói quen xã hội, quyền lực hay ý thức hệ. Nhận thức về sự vô tri của mình là khởi điểm của khôn ngoan. Socrates bị kết án là gây hoang mang trong giới thanh niên thành Athens, bị bỏ tù và bị ép uống thuốc độc mà chết. Ông từ chối đào tẩu vì lẽ nhà nước đại diện cho đạo đức tập thể vốn là nền tảng của chế độ dân chủ và kết quả của việc suy tư thuần lý và tôn trọng lý trí một cách tối đa. Socrates chấp nhận hình phạt của nhà nước dân chủ thì cũng như bất kỳ người lính nào cũng phải sẵn sàng chấp nhận cái chết khi ra chiến trận. Nhưng cái chết của Socrates cũng là một sự mỉa mai cho nền dân chủ dựa trên tranh cãi và hùng biện vốn đang che lấp một ý thức hệ ngụy biện của nhóm lợi ích nào đó. Socrates xác tín rằng lý trí có thể phát triển một số những nguyên tắc đạo đức vốn tiềm tàng trong trong cách chúng ta phán đoán về niềm tin, hành động và chọn lựa. Nhận ra sự vô tri của chính mình là khởi đầu của hành trình khôn ngoan. Khả năng phản tỉnh là “con đường vàng” dẫn đến tri thức thực sự. Con người, hãy tự biết mình! (Mortals, Know thyself!). Plato (khoảng 427 – 437 TCN) là một trong những nhà triết học, nhà tư tưởng kiệt xuất thời cổ đại. Ở khía cạnh đạo đức học, Plato chủ yếu bàn đến vấn đề con người và các học thuyết chính trị xã hội. Theo Plato con người chỉ có thể hoàn 18
24. thiện nhân cách – chủ yếu là nhân cách đạo đức trong một nhà nước được tổ chức một cách hợp lý. Mục đích của triết học theo ông là xây dựng một nhà nước hoàn toàn lý tưởng và hoàn thiện. Thực thể tối hậu tồn tại trong thế giới ý niệm. Plato dùng mô hình toán học để diễn đạt tri thức. Ông thiết lập một nền tảng siêu hình nhằm đưa ra giải pháp cho những vấn nạn của Socrates. Thiện hảo và công lý tồn tại độc lập với chúng ta. Chúng ta là những linh hồn bị cầm tù trong thể xác, chúng ta có thể hồi tưởng lại tri thức về các “ý niệm” đã được tạc ghi vào linh hồn chúng ta trong quá khứ. Giáo dục (e-ducare) là tiến trình hồi tưởng lại các thị kiến về điều Thiện. Vì thế, sự thiện hảo, công bằng, đức hạnh, etc., là những ý niệm tuyệt đối, tồn tại ở thế giới ý niệm. Cho dù trong thế giới khả giác chúng ta chưa hề bắt gặp sự thiện tuyệt đối nhưng ta có thể dùng lý trí để hồi tưởng lại tri thức về các thực tại tuyệt đối này. Dụ ngôn “Cái Hang”: Trong tác phẩm Nền Cộng Hòa, Plato dùng dụ ngôn Cái Hang để phân biệt ra hai tầm mức thực tại: thế giới vĩnh cửu và thế giới tạm bợ. Tìm hiểu về Đạo Đức thì cũng như các nô lệ đang bị giam cầm nơi hang sâu, chỉ nhìn thấy hình bóng của những gì xảy ra chập chờn trên vách hang đá. Chỉ khi được giải thoát ra ngoài thì mới ý thức là sự tồn tại của mình trong thế giới khả giác trước đây chỉ là ảo ảnh của thực tại bất biến và vĩnh hằng bên ngoài hang tối. Ý nghĩa của dụ ngôn “Cái Hang”: Bị trói buộc: thân xác nặng nề vì vui thú nhục dục sẽ đè nặng xuống, ngăn cản suy tư đạo đức. Trong bóng tối: thế giới nhỏ bé, thiếu kinh nghiệm, không sẵn sàng đón nhận tri thức. Bóng in trên tường: mỗi người là thước đo cho chính mình, quan tâm đến mình, chấp nhận bất điều gì mà không biết phê phán. Ánh sáng bên ngoài và sự mù lòa ban đầu: nỗi đau đớn khi học biết những chân lý mới, cảm xúc khó chịu khi ý tưởng của ta bị thách đố. Cần “từ bỏ bóng tối” thống trị bởi các đam mê và dục vọng. Nhận ra những bóng tối của chính mình để được tự do theo đuổi tri thức. Tri thức chân thật đòi hỏi 19
25. sự kỷ luật, quay đầu khỏi các đam mê, và hồi tưởng lại những gì linh hồn đã biết. Trí khôn con người có phần lý tính và phần phi lý tính (phần tiếp xúc với thân xác). Do đó hạnh phúc của con người sống trên đời này là dùng lý trí để điều khiển dục vọng và tinh thần. Tri thức luận của Plato gồm bốn bước đi lên: hình ảnh, sự vật, toán học, ý niệm, tương đương với bốn mức độ nhận thức: tưởng tượng, tin tưởng, suy gẫm và tri thức thật sự. Đạo đức của Platon được xây dựng dựa trên cơ sở học thuyết về linh hồn, theo Platon linh hồn có 3 bộ phận là lý trí, ý chí và nhục dục. Ông hình tượng hóa 3 bộ phận ấy là cỗ xe song mã, trong đó lý tính thì lái xe, con ngựa có ý chí thì nhận thức được ý niệm, con ngựa thèm khát nhục dục thì sa vào tối tăm, dốt nát mà không nhận thức được ý niệm. Platon cho rằng lý tính của linh hồn là cơ sở của sự thông thái, ý chí là cơ sở của lòng dũng cảm, chế ngự nhục dục là cơ sở của sự điều độ. Sự thông thái là một đức tính cao nhất, sự kết hợp 3 yếu tố trên dưới sự chỉ đạo của lý tính sẽ tạo ra chính nghĩa là yếu tố thứ tư. Lý tính, ý chí, chế ngự dục vọng và chính nghĩa là bốn yếu tố trong đạo đức học của Platon. Đạo đức học của Platon hướng con người vào ý niệm tối cao của cái thiện, đó là sự thông thái và lòng dũng cảm. Platon cho rằng chỉ có số ít người, những chủ nô thượng lưu mới có đời sống đạo đức với những biểu hiện tối cao của nó là sự thông thái và lòng dũng cảm. Còn quần chúng thường dân chỉ có năng lực đạo đức tiêu cực, đạo đức khuất phục. Platon không coi nô lệ là con người. Với ông đó chỉ là những “Động vật biết nói ” không thể có đạo đức và bảo vệ địa vị thống trị của gai cấp chủ nô quý tộc, đối lập với quần chúng nhân dân. Aristotles (384-322 TCN) là học trò Platon, ông đã phê phán mạnh mẽ học thuyết của Platon về ý niệm. Bộ óc bách khoa toàn thư thời cổ đại đã đặc biệt đề cao vai trò của nhân bản học – một lĩnh vực đặc biệt quan trọng trong thế giới quan 20
26. của Arítotles. Ông cho rằng con người được cấu tạo từ linh hồn và thể xác tựa như mỗi sự vật được cấu thành từ hình dạng và vật chất. Ông phê phán quan niệm của Plato cho rằng thể xác chỉ là nơi trú ngụ tạm thời của linh hồn. Aristotles đã khẳng định sự gắn bó hữu cơ giữa chúng mặc dù linh hồn đóng vai trò chủ đạo. Aristotles phê bình đạo đức học của Plato là lôi cuốn con người đi quá xa khỏi thực tại mình đang sống. Aristotles cho rằng bản chất (hình thức) của sự vật không ở trong thế giới cách biệt (ý niệm) nhưng trong chính vật chất. Aristotles dùng mô hình sinh học: biết điều gì nghĩa là nhận ra các bộ phận của nó hoạt động như thế nào trong một toàn thể để nó phát triển hoàn toàn chức năng của nó. Mọi thực thể đều có bản chất và hình thức; hành động được hiểu theo ý hướng và mục đích. Điều mang lại hạnh phúc không hệ tại ở sự vật hay hành động nhưng là trong ý định hay mục đích. Như vậy “sự thiện” của một sự vật là điều kiện vốn giúp nó đạt đến hay hoàn thành ý định hay mục tiêu của nó. Điều kiện này chính là “điểm trung dung” giữa sự thái quá và bất cập. Nhân đức là tương quan đúng đắn giữa sự thái quá và khiếm khuyết: khôn ngoan, can đảm. Nhân đức là thói quen chọn những gì tốt nhất để mình có thể phát triển hoàn thành chức năng cao nhất của mình, đó chính là lý trí Tác phẩm Nicomachean Ethics là bản văn đầu tiên về đạo đức trong nền văn minh Tây phương. Aristotles cho rằng không có hình thức nào có thể tồn tại tách biệt khỏi đối tượng. Không có sự thiện hảo nào tồn tại tách biệt khỏi kinh nghiệm sống hàng ngày. Chúng ta biết điều tốt nhờ vào việc quan sát cách thức người ta nỗ lực đạt được điều thiện. Tình bạn hữu chân thật (mong ước điều thiện cho người khác chỉ vì họ mà thôi) là động lực tối hảo cho việc vun trồng nhân đức. Trong khi tập nhân đức, tìm kiếm sự thiện hảo qua cách chọn cái trung dung, con người phải tận dụng lý trí. Do đó, đời sống lý trí có hai hướng song song: theo đuổi chân lý (trí thông minh và sự hiểu biết) và theo đuổi nhân đức (sự trung dung giữa 21
27. thái quá và khiếm khuyết). Đây là mô hình “sinh học”: bạn chỉ biết bản chất của một vật khi bạn nắm bắt được toàn bộ tiềm năng của nó. Vì con người là động vật có lý trí, tiềm năng lý trí sẽ đưa chúng ta đến hạnh phúc; trong tiến trình này, chúng ta có thể học biết điều thiện hảo. Đạo đức học Aristotles thẳng thắn hướng đến mục đích. Ông quan tâm đến hành vi, không phải hành vi tự nó đúng bất chấp mọi nhận định khác, mà là hành vi đưa đến điều thiện cho con người. Cái đưa đến chỗ đạt được sự thiện (hoặc mục đích) sẽ là một hành vi “đúng” về phía con ngưới: còn hành vi đối nghịch với việc đạt đến điều thiện đích thực sẽ là một hành vi “sai”.“Mọi nghệ thuật và mọi đòi hỏi, mọi hành vi và lựa chọn, hình như nhắm đến một điều thiện nào đó; vì thế sự thiện đã được định nghĩa đúng là cái mà mọi vật nhắm đến”. Nhưng có nhiều sự thiện khác nhau tương ứng với những nghệ thuật và khoa học khác nhau. Vì vậy, nghệ thuật của bác sĩ nhắm đến sức khỏe, tài khéo léo đi biển nhắm đến một chuyến hành trình an toàn, kinh tế nhắm đến sự giàu có. Hơn nữa, một số mục đích lệ thuộc những mục đích khác cơ bản hơn. Mục đích của việc đưa ra một phương thuốc nào đó có thể là tạo ra giấc ngủ, nhưng mục đích tức thời này lệ thuộc mục đích sức khỏe. Cũng thế, chế tạo hàm thiếc và yên cương cho ngựa chiến là mục đích của một nghề thủ công nào đó. Nhưng việc đó lệ thuộc mục đích rộng hơn và bao quát hơn là làm cho các cuộc hành quân có hiệu quả. Do đó, các mục đích này nhắm đến những mục đích hoặc những sự thiện xa hơn. Nhưng có một mục đích chúng ta ao ước vì chính nó, và vì nó mà chúng ta ao ước tất cả các mục đích (hoặc sự thiện) phụ thuộc khác, thế thì sự thiện tối hậu sẽ là sự thiện thiện hảo nhất, thực ra đó là sư thiện. Aristotles dấn thân vào việc khám phá sự thiện này là gì và khoa học tương ứng với nó là gì. Phái Khoái lạc: Thước đo hành động của chúng ta là mức độ thỏa mãn mà hành động đó mang lại. Mỗi người cần tìm cuộc sống thoải mái với một sự thỏa 22
28. mãn quân bình, cần loại trừ những nỗi lo lắng vô căn cứ như Thượng đế hay hình phạt đời sau. Epicurus là một nhà tư tưởng bắt đầu phát tiết tinh hoa trí tuệ của mình chỉ vài thập kỷ sau sự ra đi của Aristotle. Sinh ra trên hòn đảo Samos, Epicurus đã dành cả đời mình để chu du ngang dọc khắp Hy Lạp trước khi dừng chân ở thủ đô triết học của thế giới thời ấy, thành Athen. Epicurus, khá oan uổng, thường bị người đời chê trách là kẻ theo chủ nghĩa khoái lạc. Chủ nghĩa khoái lạc là một loại triết học đạo đức nói rằng bất cứ hành động nào đem lại sự thoải mái đều là tốt. Một người trung thành với chủ nghĩa khoái lạc cả đời chỉ đi tìm kiếm cảm giác khoái lạc tiếp theo mà chẳng cần quan tâm đến bất cứ mục đích cao cả nào khác của cuộc sống. Điều này thoạt đầu nghe có vẻ hay, có lẽ nằm ườn ra trên ghế bành và ăn nho đựng trong một cái bát bằng bạc là một cách thú vị để tiêu khiển vào cuối tuần. Tuy nhiên, những người trung thành với chủ nghĩa khoái lạc cuối cùng thường phát hiện ra rằng cuộc sống mà họ truy cầu là chỉ là vọng tưởng mà thôi. Và rằng bạn luôn gặp phải nguy cơ sẽ ăn hết nho trong bát. Trường phái triết học của Epicurus thực ra là trái ngược. Ông nói rằng con người không nên liên tục tìm kiếm những cảm giác khoái lạc, mà nên tìm cách tránh những điều tiêu cực như đau đớn và sợ hãi. Epicurus tin rằng bằng cách hạn chế những thống khổ trong cuộc sống, chúng ta có thể trân trọng hơn những điều thú vị nhỏ nhoi hơn như tình bạn và gia đình. Bằng cách tránh khỏi đau đớn và cố gắng tìm kiếm sự yên bình, chúng ta có thể thỏa mãn cuộc sống của mình. Epicurus tin rằng vật cản chính chắn đường hưởng thụ cuộc sống của chúng ta chính là sự sợ chết. Con người Hy Lạp cổ đại sống trong nỗi sợ chết thường nhật. 23
29. Họ tin rằng nếu họ sống mà không kính Thần thì họ sẽ bị tống xuống địa ngục của Thần Hades và chịu nhận tra tấn vạn kiếp bất phục. Điều này thật đáng buồn thay. Epicurus cho rằng toàn bộ vũ trụ được tạo nên từ các nguyên tử và giữa chúng là khoảng không trống rỗng, cũng giống như tư duy của khoa học ngày nay. Ông kết luận rằng linh hồn con người, chính vì vậy, cũng được tạo thành từ nguyên tử và sẽ bị giải thể cùng lúc với phần còn lại của cơ thể khi con người chết đi. Nên nhớ là Epicurus tin rằng nếu điều gì đó đem đến đau đớn hay thống khổ, thì nó chính là xấu. Ông kết luận rằng vào thời khắc qua đời chúng ta không còn cảm thấy bất kỳ dạng đau đớn nào nữa, cả về tinh thần lẫn thể chất. Cái chết không đau đớn, không đáng sợ, mà đó chỉ là sự kết thúc của những cảm giác dài lê thê của chúng ta mà thôi. Vậy nên chúng ta không nên e sợ cái chết. Quan trọng nhất là chúng ta không nên để nó làm phân tâm trong quá trình tìm kiếm hạnh phúc trong cuộc sống. Đây là một thế giới quan khá thú vị. Đừng lo lắng về cái chết vì nó sẽ không gây ra đau đớn và sợ hãi. Hãy chỉ truy cầu hạnh phúc và tận hưởng cuộc sống với bằng hữu và gia đình mà thôi. Bất chấp những suy nghĩ tích cực này, Epicurus không nổi tiếng cho lắm trong thời đại của ông. Những lời thuyết giảng khiến mọi người tin rằng ông là một người vô thần. Chính vì tín ngưỡng phi truyền thống này mà hầu hết người dân Athen không mấy tôn trọng ông. Tuy nhiên quanh ông vẫn có một nhóm những người sùng kính trung thành kiên định thực hành triết lý này và gìn giữ những công trình của ông cho các thế hệ tương lai. 24
30. Đến thời kỳ trung cổ, những yếu tố biện chứng sơ khai ban đầu thời kỳ cổ đại dần dần bị rũ bỏ thay vào đó là tôn giáo và thần học mọi sự vật hiện tượng đều được đánh giá một cách giáo điều, phiến diện. Đạo đức học thời trung cổ : đức tin và lý trí Vấn đề: Lý trí nâng đỡ hay cản trở đức tin trong khi truy tầm nhận thức về điều đúng hay sai. Một mình lý trí có thể nắm bắt được bản chất của luân lý hay không? Augustino (354-430): ánh sáng nội tại Khuynh hướng nhị nguyên: có hai loại nhận thức, hay hai thành đô. Thành đô Thiên Chúa và thành đô con người; thế tục đối ngược với thánh thiêng. Có hai trật tự: tự nhiên (khả giác, thành đô con người, công ích, thế tục) và siêu nhiên (khả tri, thành đô Thiên Chúa, vĩnh cửu).Vai trò của niềm tin Kitô, Giáo Hội, Kinh Thánh: Đạo đức Kitô giáo hướng đến tìm kiếm những giá trị bất biến, vĩnh cửu. Triết học đưa đến sự hiểu biết còn thần học đưa đến sự khôn ngoan. Thánh Augustino viết hơn 700 tác phẩm, đáng lưu ý nhất là cuốn Tự thuật và Thành đô của Thiên Chúa. Tính nhị nguyên của thánh Augustino: đời sống lý trí (hướng đến hạnh phúc tạm thời, điều thiện tự nhiên và chóng qua), và đời sống đức tin (đưa đến sự cứu rỗi và hạnh phúc vĩnh cửu, điều thiện siêu nhiên). Vì cuộc đời này chỉ là sự chuẩn bị cho đời sau cho nên không thể tìm thấy hạnh phúc thực sự và vĩnh cửu ở đây. Con người sa ngã do nguyên tội nhưng vẫn còn ý chí tự do và trách nhiệm đối với các hành vi của mình. Vì lẽ đó, nhân đức có thể luyện tập được nhưng giá trị thực sự phải được thúc đẩy bởi niềm tin vào Thiên Chúa hằng hữu. Con người sống như khách lữ hành trong thế giới này. Thomas Aquino (1225-1274): lý trí phối hợp với đức tin. 25
31. Lý trí đưa đến các nhân đức trí tuệ; nhưng đức tin đưa đến nhân đức đối thần. Lý trí là tiếng nói của lương tâm. Một mình lý trí thông thường có thể đạt đến hiểu biết quy luật tự nhiên. aquino tái khám phá và Kitô hóa triết học của Aristotles, tạo nên một sự hài hòa giữa nền đạo đức tự nhiên và đạo đức hướng thần. Phạm vi sáng tác của Aquino rất rộng, quan trọng nhất là tác phẩm Summa Theologica, và Summa Contra Gentes. Đạo đức tự nhiên bao gồm việc phát triển khả năng của lý trí đồng thời thực hành đời sống luân lý; đạo đức tự nhiên đưa con người đến hạnh phúc trần thế. Đạo đức hướng thần bao gồm việc đạt được các nhân đức hướng thần: tin-cậy-mến nhờ ân sủng của Thiên Chúa. Aquino cho rằng Luật tự nhiên-Luật siêu nhiên được viết trong tâm hồn-được khám phá bởi lý trí và trau dồi bởi lương tâm. Khi chấp nhận tính độc lập và khả năng đạt đến chân lý của lý trí, đạo đức học của Aquino có một lối nhìn mang tính khoa học hơn về con người. Sống đạo đức là biết sống tuân theo bốn qui luật: luật vĩnh cửu, luật tự nhiên, luật xã hội, và luật Thiên Chúa. Triết học cận đại ghi dấu tên tuổi của Bacon (1561 – 1626) ông tổ của chủ nghĩa duy vật Anh và khoa học thực nghiệm. Bắt đầu từ Bacon lịch sử triết học Tây Âu bước sang một giai đoạn mới với những màu sắc riêng. Quan niệm về đạo đức của Bacon được khái quát trong vấn đề con người. Ông cho rằng con người là sản phẩm của tạo hóa do vậy khoa học về con người cũng chính là khoa học về tự nhiên. Thomas Hobbes (1588 – 1679), có một quan điểm khá tối tăm về đạo đức con người. Ông hình dung loài người, về căn bản, là tàn bạo, tranh đua, và chỉ quan tâm đến quyền lợi bản thân. Khác với Bacon, Hobbes khẳng định rằng thần học là lĩnh vực hoàn toàn về lĩnh vực tôn giáo, triết học là hoạt động trí tuệ của con người nhằm khám phá ra bản chất sự vật hiện tượng. Tất cả các lĩnh vực khoa học như 26
32. hình học, vật lý, đạo đức theo ông đều chỉ là lĩnh vực khác nhau của triết học. Ông khẳng định cần phải xóa bỏ “trạng thái tự nhiên” của con người, ở Hobbes là sự thể hiện xu hướng tư sản tiến bộ đấu tranh đòi phá bỏ thần quyền và phân biệt đẳng cấp của chế độ phong kiến đòi mở rộng dân chủ và tiến bộ xã hội.Trong tự nhiên, tự bản chất con người tìm kiếm sự bảo toàn cho chính mình. Trong tình trạng tự nhiên, đúng hay sai không tồn tại, không có luân lý. Chỉ khi xã hội dân sự hình thành và khi mọi người sẵn sàng đồng ý cống hiến trọn vẹn lòng trung thành cho đất nước thì đạo đức mới có thể thực hiện được. Nhà nước có thể trừng phạt những hành động ngăn trở hoặc ban thưởng cho những hành động cổ võ công ích và sự an toàn của người dân. Do đó, đạo đức học đối với Hobbes xuất phát từ nhu cầu tự vệ. Nghiên cứu cặn kẽ nhất của Hobbes về bản tính con người chính là học thuyết của ông về nhà nước. Dù ta có công nhận những khái niệm của ông về trạng thái tự nhiên và về khế ước xã hội có giá trị về mặt lịch sử hay không thì những khái niệm này vẫn cấu thành nên sự giải thích của Hobbes về nguồn gốc của nhà nước. Ở trạng thái tự nhiên, con người cư xử với nhau giống như dã thú . Trong trạng thái này, dục vọng tự nhiên (cupiditas naturalis) chiếm ưu thế. “Tự nhiên ban cho mỗi con người quyền hạn làm tất cả mọi thứ, tức là nó cho phép mỗi con người – trong trạng thái tự nhiên trần trụi hay trước khi tham gia vào bất kỳ thỏa thuận hay khế ước nào – làm những gì họ có thể làm, chống lại những ai họ thấy cần, và sở hữu, sử dụng, tận hưởng tất cả những gì họ muốn, hay có thể có, hay chiếm được Và đây chính là ý nghĩa của câu nói phổ biến “tự nhiên ban tặng tất cả cho tất cả”. Từ đó, ta cũng hiểu theo cách tương tự rằng trong trạng thái tự nhiên, lợi ích chính là thước đo của pháp quyền, của lẽ phải”. Vì lý do này, mọi con người, về bản chất, đều bình đẳng. Vì mỗi hữu thể bình đẳng này đều có thể tìm kiếm bất cứ thứ gì họ muốn, nên mỗi người đều sống trong nỗi lo sợ trước những người khác. 27
33. Trong một giả thuyết như vậy, mỗi người đều là quan tòa của chính mình. Trạng thái tự nhiên trần trụi được đặc trưng bởi tình trạng chiến tranh chống lại nhau giữa người với người, của tất cả chống lại tất cả (belium omnium contra omnes). Do những điều kiện thiếu thốn của trạng thái tự nhiên, con người đã hành động để giải thoát mình khỏi những bất lợi này. Họ tham gia vào cái gọi là khế ước dân sự: Con người từ bỏ những quyền tự nhiên cá nhân của mình và bằng hành động tự do này, họ đã tạo dựng nên trật tự, luật pháp, phong tục, và luân lý cho bản thân và cho đồng loại. Đây chính là khối cộng đồng hay nhà nước. Sự tự do được đảm bảo cho tất cả thông qua nhà nước. Mỗi người bắt buộc phải áp đặt những hạn chế nhất định lên những hành động tùy tiện của bản thân; bằng cách đó, con người tạo điều kiện cho tất cả có thể tận hưởng trọn vẹn sự tự do của mình. Ngay nơi Kant, những khái niệm về pháp quyền và nhà nước cũng dựa trên lý thuyết. Nếu muốn sự quản trị của nhà nước hoạt động có mục đích và hữu ích thì ắt không thể cho phép các quyền tự nhiên như thế được. Nhà nước phải có toàn quyền và có khả năng quyết định tất cả mọi thứ bởi quyền lực nội tại của nó. Nhà nước phải có chủ quyền tối cao. Nhà nước cũng là nguồn suối duy nhất của pháp quyền, luân lý và tôn giáo. John Locke (1632 – 1704) là đại biểu duy cảm điển hình của chủ nghĩa duy vật Anh, ông đề cao vai trò kinh nghiệm trong quá trình nhận thức con người. Locke cũng cho rằng, con người luôn ích kỷ và đầy ham muốn. Chính vì vậy mà ngay từ thời kỳ còn trong trạng thái tự nhiên,khi nhà nước chưa ra đời, bên cạnh quyền tự nhiên của mình, con người đã phải tự cho mình quyền xét xử và trừng phạt kẻ khác để duy trì luật của tự nhiên. Khi xã hội văn minh ra đời, thể chế nhà nước là hệ quả của khế ước xã hội-một bước tiến văn minh hơn và giúp duy trì luật của tự nhiên thông qua luật lệ của xã hội văn minh. Ngay cả một nhà nước chuyên chế do vua chúa cai trị cũng phải thực hiện đúng các chức năng của khế ước xã hội 28
34. như một chính quyền dân sự nếu không muốn bị diệt vong. Chức năng của một chính quyền dân sự hợp lý là phải bảo vệ quyền tự nhiên của con người, tức quyền được sống, được tự do, có sức khỏe và của cải của mỗi công dân. Ông cũng phân biệt quyền hạn của nhà nước do truyền ngôi với quyền hạn chính trị và độc tài. Quyền hạn truyền ngôi là hạn chế, còn quyền hạn chính trị là lấy từ quyền của mỗi cá nhân để đảm bảo việc thực hiện luật của tự nhiên. Quyền độc tài thì ngược lại, nó lấy quyền sống, tự do, sức khỏe và cả một phần của cải của người khác để phục vụ cho quyền lực của mình. Theo quan điểm của Locke về khế ước xã hội, nhà nước không cần có quá nhiều quyền lực, vì như vậy chỉ khiến người dân bị đè nén. Ông cũng nhận thấy nguy cơ của quyền lực tuyệt đối, quyền độc tài dù trao cho một cá nhân hay một nhóm người. Dạng nhà nước tốt nhất chính là quyền lực của hệ thống chính quyền được hạn chế bằng cách chia thành các nhánh và mỗi nhánh có quyền hạn riêng cần thiết đủ để thực hiện chức năng của mình.Theo ông, một hệ thống nhà nước cần có quyền xét xử độc lập mà việc ra quyết định được thực hiện chỉ dựa trên duy nhất hiến pháp của cả quốc gia.Ông cho rằng, trách nhiệm của quốc hội là lập pháp và nhiệm vụ của nhà vua là hành động như một người chấp pháp tối cao. Để duy trì trật tự xã hội, bất kỳ nhà nước nào cũng đều phải có sự đồng thuận của những người bị trị. Nhận thấy rằng, khó có thể đạt được sự đồng thuận tuyệt đối cho một luật lệ cụ thể được đưa ra, Locke chủ trương phải chấp nhận đặt sự quyết định dựa trên ý kiến của đa số lên trên hành vi của mỗi cá nhân. Đối với Locke, cơ cấu nhà nước không quan trọng bằng việc quyền lập pháp- quyền quyết định trật tự xã hội và phúc lợi chung qua việc đặt ra luật lệ về việc chuyển nhượng, bảo toàn và thu nhận tài sản phải được thực hiện theo cách mà mọi người đều đồng thuận. Vì luật lệ sẽ được duy trì trong một thời gian dài sau khi thiết lập, nên cơ quan lập pháp không cần phải họp thường xuyên. Tuy nhiên nhánh hành pháp-nơi chịu trách nhiệm đảm bảo luật pháp được thực thi cần duy trì hoạt 29
35. động liên tục trong xã hội. Chức năng hành pháp được thực hiện bởi các quan chức,các vị bộ trưởng mà quyền lực của họ được trao từ nhánh lập pháp.Khi nhánh lập pháp ngưng họp, cơ quan hành pháp có đặc quyền xử trí tình hình khẩn cấp khi chưa có luật lệ quy định cho những tình huống này. Locke cũng cảnh báo rằng, nếu lạm dụng đặc quyền này sẽ ảnh hưởng đến sự ổn định và trật tự của quốc gia. Khi đó, một trật tự mới, một khế ước xã hội mới sẽ ra đời để thực hiện quyền phán xét tối cao theo đúng luật của tự nhiên. Locke coi bản chất con người là lý trí và khoan dung. Ông tin vào Chúa Trời, nhưng không cho Chúa Trời một vị trí nào trong tâm tưởng hay trái tim của con người, Quan điểm về tôn giáo của Locke là phải khoan dung. Một xã hội mới muốn thực hiện tốt chức năng của nó cần phải thống nhất không phải bằng một tôn giáo mà bằng lòng khoan dung. Do vậy, nhà thờ phải là các tổ chức tự nguyện,chứ không gắn liền với nhà nước như Nhà thờ Anh giáo. Cho dù mới chỉ giới hạn ở Kitô giáo, hay nói đúng hơn là các giáo phái Kháng Cách,song J.Locke là người đã đặt ra nguyên tắc khoan dung đối với tôn giáo. Quan điểm của J.Locke về khoan dung tôn giáo phù hợp với quan điểm của ông về chính quyền dân sự. Ông cho rằng, quyền sống, tự do, sức khỏe và của cải là các quyền lợi dân sự và đó cũng là mối quan tâm của chính quyền dân sự và các quan tòa. Các quan tòa có thể dùng sức mạnh và bạo lực nếu cần để duy trì các lợi ích dân sự và để chống lại bạo lực phá vỡ những quyền trên. Và đấy là chức năng của nhà nước. Còn đối với mối quan tâm tới sự cứu rỗi thì đó không phải là lợi ích dân sự, nằm ngoài quyền hạn của chính quyền dân sự và các quan tòa. Trên thực tế, Locke đã bổ sung vào các quyền tự nhiên, như quyền sống, quyền tự do, quyền có sức khỏe và của cải,một thứ quyền nữa-đó là quyền tự do lựa chọn con 30
36. đường cứu rỗi của riêng mỗi người. Ông coi mọi sự can thiệp của nhà nước nhằm duy trì niềm tin đều không hợp lý, vì sức mạnh mà vị quan tòa sử dụng không phải là phương tiện hiệu quả để thay đổi niềm tin. Chỉ có nhà thờ chân chính mới có quyền lực đó, nhưng mỗi nhà thờ đều tự cho mình là chân lý, trong khi không ai ngoài Chúa Trời có thể phán xét điều này. Do vậy, điểm cốt lõi trong biện luận của ông về khoan dung tôn giáo là sự hoài nghi đối với khả năng hiểu biết tôn giáo. Các nhà tự do như J.Locke cũng e sợ sự đa cảm của số đông. Người tự do phải là người đọc các tác phẩm trí tuệ, tin vào giáo dục và tin vào việc con người biết vượt lên hoàn cảnh như các nhà tư sản vẫn làm, và vì là người có trí tuệ nên cần biết đặt giá trị vào sự tự do tư tưởng, phản đối sự can thiệp của nhà thờ vào triết học và khoa học. Chính từ quan niệm nhận thức luận của mình, J.Locke đã nhấn mạnh vai trò và quyền năng của giáo dục chính là tạo ra sự trải nghiệm trong tâm trí của trẻ em trong quá trình trưởng thành. Và “trí tuệ của đứa trẻ cũng dễ dàng thay đổi giống như nước vậy”. Ông quên sự khác nhau về bản năng giữa những đứa trẻ và nhấn mạnh tới mục tiêu rộng lớn của giáo dục chính là để có những con người phù hợp với cuộc sống, với thế giới chứ không phải là để vào đại học. Mục tiêu giáo dục quan trọng chính là đào tạo tính cách. Montesquieu (1689-1755), triết gia Khai sáng của Pháp, nhận thấy mối quan hệ khăng khít giữa giáo dục với nền chính trị của một đất nước “trật tự chính trị tạo ra nền giáo dục phục vụ cho mục tiêu của nó. Ở các nhà nước quân chủ giáo dục tạo ra danh dự; ở các nhà nước cộng hòa giáo dục tạo ra giá trị; ở các nhà nước chuyên chế giáo dục tạo ra nỗi e sợ”. Trong chuyên luận The Spirit of the Laws (1748) Montesquieu đã dành một phần(Quyển 4) để viết về giáo dục và gắn liền với nó là các kiểu nhà nước tương ứng. Ngay phần đầu Quyển 4 này, ông viết “Nguyên tắc về giáo dục là thứ đầu tiên mà chúng ta phải nắm bắt được. Vì giáo dục chuẩn bị 31
37. cho cuộc sống công dân, mỗi gia đình riêng lẻ phải được điều hành bởi một kế hoạch chung rộng lớn bao trùm lên tất cả”. Chính là vì giáo dục sẽ đào tạo nên những công dân sống trong xã hội của một thể chế chính trị nhất định, các nguyên tắc giáo dục được quy định bởi thể chế chính trị đó. “Trong xã hội quân chủ, danh dự đóng một vai trò quan trọng danh dự có một số nguyên tắc tối thượng mà người có giáo dục phải tuân thủ. Nguyên tắc quan trọng nhất là được phép định giá cho tài sản nhưng không được phép định giá cho cuộc sống; nguyên tắc thứ hai là khi được thăng chức, (người có giáo dục) không bao giờ được phép thể hiện rằng họ không xứng đáng với vị trí đó; nguyên tắc thứ ba là có một số điều mà danh dự đã cấm ngặt thì đó là những thứ không bao giờ được màng tới, dù luật pháp không ngăn cấm”. Montesquieu đã sớm tỏ thái độ phê phán chế độ chuyên chế và nền giáo dục của nó “Nếu giáo dục trong chế độ quân chủ ca tụng trí tuệ thì các nhà nước chuyên chế tìm cách hạ thấp nó. Dưới chế độ này, giáo dục chỉ nhằm tạo nên những kẻ biết nghe lời”. Trong khi đó, ông ủng hộ chế độ cộng hòa cùng giáo dục của nó “Chính trong thể chế cộng hòa, giáo dục mới phát huy được tòan bộ sức mạnh của nó Giá trị (mà giáo dục đem lại) có thể được hiểu là tình yêu đối với luật pháp và với đất nước. Tình yêu này đòi hỏi cả lợi ích công cộng lẫn riêng tư nên nó là nguồn gốc của mọi giá trị cá nhân”. Tương tự như John Locke, Montesquieu coi mục tiêu của giáo dục là đào tạo những công dân mẫu mực phù hợp với một xã hội nhất định mà ông coi là “một đại gia đình lớn”. Hume (1711-1776) là nhà triết học nổi tiếng người Anh.Hume cho rằng toàn bộ các hiện tượng trong thế giới là bí ẩn.Bằng sự hoài nghi của mình, Hume phê phán các quan niệm coi linh hồn con người như một thực thể, không có vật chất cũng không có tinh thần như những khái niệm cơ bản của triết học. Hume đề cao tuyệt đối vai trò của cảm giác, ông chống lại tôn giáo vì nó chỉ đem lại những điều siêu thực và giả dối nhưng chính bản thân ông cũng tự mâu thuẫn khi cho rằng con người vẫn phải tin vào một lực lượng siêu nhiên nhằm an ủi cuộc sống.Ngược lại 32
38. với cái nhìn đạo đức mang tính cơ học và duy vật của Hobbes, Hume cho rằng cảm giác về sự đau đớn đưa chúng ta đến việc suy tư và hình thành nên những quan niệm về công lý và điều thiện, từ đó tạo nên một hệ thống các phán đoán luân lý. Luân lý có khía cạnh: khách quan (kết quả của hành động) và chủ quan (cảm giác về mức độ hài lòng mà người khác có được). Một mình lý trí không thể trả lời hết những vấn nạn luân lý, nhưng cần một “sự đồng cảm luân lý” trong việc chọn lựa điều gì hữu ích hay hài lòng để hành động.Có lẽ Hume đã là người đầu tiên, cùng với các thành viên khác của thời kỳ Khai sáng Scolland, đề ra tư tưởng rằng có thể tìm giải thích cho các nguyên tắc đạo đức trong lợi ích mà chúng khuyến khích. Tuy Francis Hutcheson, một đồng bào của ông, là người đặt ra khẩu hiệu "niềm vui tối đa cho số đông" ("greatest happiness for the greatest numbers"), nhưng từ việc đọc Luận thuyết của Hume mà Jeremy Bentham đã lần đầu tiên cảm thấy sức mạnh của một hệ thống vị lợi chủ nghĩa. Tuy nhiên, chủ nghĩa vị lợi sơ khai của Hume rất đặc biệt từ góc nhìn của chúng ta. Ông không cho rằng sự kết hợp của các con số đếm về lợi ích có thể cho ra một công thức để đi tới chân lý đạo đức. Ngược lại, Hume là một người theo chủ nghĩa cảm tính đạo đức, ông cho rằng các nguyên tắc đạo đức không thể được minh giải bằng tri thức. Đơn giản là ta cảm thấy một số nguyên tắc là đúng và những người khác thì không; và lý do tại sao các nguyên tắc đạo đức theo chủ nghĩa vị lợi được ta công nhận là vì chúng khuyến khích lợi ích của cả ta và những người khác, những người mà ta có sự thông cảm. Con người được cấu tạo để đồng ý với những gì giúp cho xã hội, nghĩa là lợi ích công cộng. Hume đã sử dụng hiểu biết sâu sắc này để giải thích cách chúng ta đánh giá nhiều hiện tượng đa dạng, từ các thể chế xã hội và các chính sách của chính phủ cho đến các tính cách và tài năng. Rousseau (1712-1778) được biết đến không chỉ với tư cách nhà tư tưởng vĩ đại, nhà Khai sáng lỗi lạc của Triết học Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII. Ông còn được biết đến với tư cách nhà chính trị học, nhà nghệ thuật học, nhà văn, nhà giáo 33
39. dục học. Với tư cách nhà triết học, về phương diện thế giới quan, Rousseau là người theo thuyết thần luận. Ngoài sự tồn tại thần linh, ông còn thừa nhận sự tồn tại linh hồn bất tử. Trong lĩnh vực lý luận nhận thức, ông đề cao cảm giác luận, mặc dù thừa nhận tính chất bẩm sinh của các ý niệm đạo đức. Trong đạo đức học, ông coi đức hạnh là “khoa học cao siêu của các tâm hồn đơn sơ”, bởi triết học đích thực là “lắng nghe tiếng nói của lương tâm”. Rousseau là người có đóng góp to lớn đối với phong trào Khai sáng của Châu Âu, gây ảnh hưởng sâu sắc về tư tưởng đối với cuộc Cách mạng Pháp 1789 và đặc biệt còn là một nhà giáo dục, đặt nền móng cho “kỷ nguyên về sư phạm” ở thế kỷ XVIII. Khác với các nhà tư tưởng về giáo dục trước đó, Rousseau đã lấy trẻ em làm đối tượng cho triết lý về giáo dục của mình, làm “tâm điểm cho quá trình giáo dục”. Tư tưởng về giáo dục của Rousseau được thể hiện rõ nhất qua tiểu thuyết Emile hay là về giáo dục. Ra đời trong bối cảnh cả châu Âu đang “lên cơn sốt về giáo dục”, cuốn Emile của Rousseau vẫn khiến dư luận châu Âu phải bất ngờ về những tư tưởng độc đáo của mình, dù ông tự nhận là kế thừa và chịu ảnh hưởng rất nhiều của những triết gia đi trước như Montaigne, John Locke. Rousseau được coi là cha đẻ của các trào lưu giáo dục cấp tiến của thế kỷ XX, chẳng hạn Trào lưu Trường học hiện đại (the Modern School movement) hay trào lưu Trường học tự do (Free School movement). Nếu phần lớn các nhà giáo dục trước đó đều coi mục tiêu giáo dục là đào tạo ra những công dân mẫu mực cho xã hội thì Rousseau lại cho rằng việc giáo dục nên một con người kép (con người và công dân) là “sự nhọc công uổng phí” bởi vì “sự giáo dục này hướng về hai mục đích tương phản mà lỡ cả hai: sự giáo dục hòng tạo nên một con người kép luôn ra vẻ đem lại tất cả cho người khác, song bao giờ cũng chỉ mang lợi cho riêng mình mà thôi Toàn thiên hạ đều thế cả, nên chẳng lừa được ai”. Rousseau đề xuất một nền giáo dục hướng con người tới sự phát triển tự 34
40. nhiên chứ không phải giáo dục để con người thực hiện một chức năng nhất định nào đó trong xã hội “nếu một cá nhân được đào tạo cho vị trí của anh ta mà ra khỏi vị trí ấy, anh ta không còn thích hợp cho việc gì nữa hết”. Rousseau nêu mục tiêu của giáo dục “Việc học tập đích thực của chúng ta là học tập về thân phận con người. Tiểu kết chƣơng 1: Khi nghiên cứu một vấn đề cụ thể,chúng ta đều cần tìm hiểu về những tiền đề,tác nhân ảnh hưởng đến nó và trên đây là những tiền đề về kinh tế xã hội cũng như tiền đề về lý luận trước Kant.Những học thuyết về đạo đức trước Kant có thể chưa được hệ thống rõ rang và phổ quát hay chưa được xây dựng thành một học thuyết có lý luận chặt chẽ,nhưng đó đều là những bệ phóng để Kant tạo nên một học thuyết đạo đức được hệ thống chặt chẽ bậc nhất trong nền lịch sử Triết học nói riêng hay một học thuyết mang đầy tính nhân văn trong lịch sử nhân loại nói chung.Khi đã hiểu rõ những tiền đề về kinh tế xã hội cũng như về lý luận trước Kant,chúng ta có thể tiếp cận nghiên cứu Đạo đức học của Kant một cách dễ dàng và hiểu sâu hơn. 35
41. CHƢƠNG 2: NHỮNG NỘI DUNG CƠ BẢN CỦA ĐẠO ĐỨC HỌC KANT TRONG TÁC PHẨM PHÊ PHÁN LÝ TÍNH THỰC HÀNH 2.1.Quan niệm của Kant về hành vi đạo đức Triết học Kant có vị trí đặc biệt trong lịch sử triết học phương Tây. Tính chặt chẽ trong hệ thống triết học của Kant cùng với việc nghiên cứu con người như một chủ thể nhận thức và một chủ thể hành động đã đưa triết học cổ điển Đức nói riêng và triết học phương Tây nói chung lên tầm cao mới. Trước khi đi vào học thuyết về đạo đức của Kant, chúng ta cần phảiđiểm qua khái lược về tác phẩm “Phê phán lý tính thực hành”. Nó là tác phẩm thứ hai nằm trong bộ ba tác phẩm phê phán của ông. Và nó, theo ông, là tác phẩm quan trọng nhất trong hệ thống triết học của mình. Vì nó chính là toàn bộ tâm huyết ông đã gửi 36
42. gắm vào để nhằm đóng góp xây dựng môn Siêu hình học đạo đức, nếu có thể, nó chính là những quy phạm thiết lập và thú hướng đạo đức cho con người trong xã hội rối ren mà các quy tắc đạođức đã bị lãng quên thời ông cũng như sau này. “Phê phán lý tính thuần tuý” (xuất bản 1781) là nhằm trả lời cho câu hỏi “Tôi có thể biết gì?”, “Phê phán lý tính thực hành” (xuất bản 1788) dành trả lời cho câu hỏi “Tôi phải làm gì?”, “Phê phán năng lực phán đoán” (xuất bản 1790) để trả lời cho câu hỏi “Tôi có thể hy vọng gì?”. Khi chúng ta xác định: “Tôi là người”. Vậy “tôi” phải làm gì để xứngđáng là “người”? Để khi người khác nhìn vào “tôi”, họ không lầm lẫn “tôi” như một “động vật” về phương diện đạo đức? Tôi có khả năng tự quyếtđịnh cuộc đời mình hay phải phụ thuộc vào Thượng đế? “Phê phán lý tính thực hành” của Kant sẽ giải đáp cho chúng ta vấn đề này. Đầu tiên, chúng ta cần tìm hiểu ý nghĩa của một số thuật ngữ quan trọng liên quan mà Kant đã dùng trong “Phê phán lý tính thực hành”. “Phê phán” (Ger. Kritik, Eng. Criticize) ở đây không phải là lên án hay đả kích theo ý nghĩa thông thường, mà nó có hàm nghĩa của một sự phân định những nguyên tắc là có hợp lý hay không. “Lý tính” (Ger. Vernunft, Eng. Reason) là một khả năng suy luận, nó có thể đánh giá toàn bộ những gì mà mình đã từng kinh nghiệm, đã từng hiểu. Tức là nó cao cấp hơn “giác tính” (Ger. Verstand, Eng. Understanding), chỉ là một sự hiểu biết thông thường hằng ngày. “Lý tính” là một khả năng, mà trong ý nghĩa triết học của Kant, nó chỉ có ở con người. Và nó là tiêu chuẩn để đánh giá về tư cách “làm người” của một cá nhân. Con người cũng có “giác tính”, con vật cũng có “giác tính”. Nhưng “giác tính” của con vật đều xuất phát từ bản năng và kinh nghiệm về cùng một sự kiện đã trải qua một hay nhiều lần trước đó và nó sẽ hành động theo 37
43. bản năng ham muốn của chúng. Còn “giác tính” của con người cũng là một “sự hiểu” về đối tượng, nhưng sau “sự hiểu” này thì thường khởi theo liền sau nó là sự “ham muốn”, xui khiến, thúc giục ta phải đoạt cho bằng được nó hoặc ghét bỏ, lánh xa nó. Ta không thể phân biện được điều ấy có phù hợp với các phạm trù đạo đức hay không, mà đơn giản chỉ là tuân theo sự sai sử của lòng ham muốn, không hề chú ý đến hậu quả của hành động của mình ảnh hưởng đến người khác như thế nào. Con vật chỉ dừng hay đạtđược tầm nhận thức cao nhất là đến đây. Nếu chúng ta cũng chỉ dừng lạiđây thì thật rất khó nói có phải là người hay không. Nhưng con người nhờ có “lý tính” nên đã xem xét tính chất và hậu quả của hành động này, sẽ giúp ta quyết định một cách chính xác là việc này có đúng hay không. Đây là một điểm khác nhau giữa con vật và con người. Nhưng “lý tính” xem xét dựa trên những nguyên tắc nào? Theo Kant, tất cả nhận thức của ta khởi đầu từ giác quan, rồi tiến lên giác tính và kết thúc ở lý tính. Ngoài lý tính ra không còn có cái gì cao hơn nữa trong tinh thần con người và giác tính chính là đối tượng của giác tính. “Thực hành” (Ger. Praktischen, Eng. Practice) ở đây không thiên về ý nghĩa của một động từ mà là một danh từ (practing). Đó là toàn bộ tất cả những hành động có sự tham gia của lý tính. Thực hành là tất cả những gì có thể làm được bằng tự do của ý chí.[29, 1141] “Phê phán lý tính thực hành” có nghĩa như là một việc thiết lập một “toà án” để xem xét và xác định những việc nên làm hay không nên làm của lý tính. Từ đó xác định những cơ sở pháp lý chính xác để cho làm sao khi áp dụng cho bất kì đối tượng, bất kì sự kiện, bất kì hành động nào nó cũng có thể đúng. Và ở tầm vóc to lớn hơn, nó mang lại hạnh phúc và thiết lập nền tảng đạo đức cho toàn thể xã hội. Phê phán tức là đặt câu hỏi về hành động có hợp pháp hay không, nói khác hơn là nó có phù hợp với những phạm trù đạo đức hay không. 38
44. Toàn bộ tác phẩm này có thể nói là những nguyên tắc quy phạm, mà từ đó chúng ta xác định được tư cách “làm người” của mình. Nó không nghiêng về chủ trương phê phán, phân xử các hành động như là một phán quan, nó chỉ là hệ thống những chuẩn mực để đo lường mức độ chính xác, phù hợp của hành động với đạo đức hay không. Nói cách khác, nó sẽ xácđịnh cho chúng ta những giới hạn phạm vi những hành động được phép, sao cho kết quả mang đến hạnh phúc cho tự thân và tổng thể tha nhân. Đó chính là Đạo đức học vậy. Triết học đạo đức của Kant chủ yếu được đề cập đến trong tác phẩm “Phê phán lý tính thực hành” (1788), ngoài ra còn đề cập đến trong 02 tác phẩm: “Đặt nền móng cho siêu hình học của đạo đức” (1785), “Siêu hình học của đạo đức” (1797). Triết học đạo đức của Kant là đạo đức học về hành vi nghĩa là nó đưa ra những tiêu chuẩn giá trị đạo đức, trên cơ sở đó đánh giá hành vi cư xử của con người. Chính xác hơn, triết học đạo đức của Kant là đạo đức học về trách nhiệm, bởi ông cho rằng chỉ những hành vi xuất phát từ trách nhiệm đạo đức mới được xem là hành vi đạo đức. Nội dung triết học đạo đức của Kant nhằm trả lời câu hỏi “Tôi cần phải làm gì ?” hay chính xác hơn là tôi cần phải làm gì để hành vi của tôi được đánh giá là hành vi đạo đức. Theo Kant, tiêu chuẩn đánh giá giá trị hành vi không phải là mục đích nhằm đạt tới của hành vi mà là tính chất của ý chí, chỉ những hành vi xuất phát từ ý chí tốt mới được coi là hành vi đạo đức. Khẳng định về vấn đề này, ông viết: “ ý chí là sự thôi thúc từ bên trong, phân biệt với sự cưỡng chế từ bên ngoài ” [32, 19]. 2.1.1 Khái niệm chung về hành vi đạo đức Trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta đều có những suy nghĩ và hành động, nhưng bản thân mình khó xác định được nó có phù hợp với đạo đức hay không. Do 39
45. vậy, nhiệm vụ đầu tiên đòi hỏi là chúng ta cần phải tìm hiểu thế nào là hành vi có đạo đức. Đôi khi, chúng ta tự cho mình là một người có đạo đức. Từ đó, lòng kiêu căng nổi dậy và có thể sinh ra xem thường kẻ khác. Nhưng chúng ta lầm lẫn lớn khi cho rằng tôi không suy nghĩ, không làm gì có hại cho người khác thì tôi là người có đạo đức vậy. Đấy không phải là đạo đức. Vì bình thường không có chuyện gì xảy ra thì mình nghĩ như vậy, đến khi có những tình huống bất như ý hoặc là mối lợi trước mắt thì sự tham lam liền nổi lên, lúc đó đạo đức đã biến mất. Đạo đức chỉ được kiểm chứng khi nó tác động đến người thứ hai, tức là chỉ xác định khi nó đã được biểu hiện thành một “hành động”. Ở đây, “hành động” không hẳn là những động tác của tứ chi, mà khi chúng ta không hành động tứ chi nhưng với ý nghĩ rằng tôi không muốn hại ai, lúc đối tượng chịu tác động đang nằm trong tầm nhận thức của ta. Và những hành động với thiện tâm như vậy mới gọi là “hành vi đạo đức”. Kant định nghĩa hành vi ấy như sau: 2.1.2. Các nguyên tắc xác định hành vi đạo đức Để xác định một hành vi đạo đức phải như thế nào, Kant đã đưa ra một số các định lý và vấn đề như sau: Định lý 1: Mọi nguyên tắc thực hành tiền-giả định một đối tượng (chất liệu) của quan năng ham muốn như là cơ sở quy định cho ý chí thì đều có tính thường nghiệm và không thể mang lại các quy luật thực hành.[32, 42] Khi đối trước một đối tượng giả sử nào đó, nó là đối tượng cho các giác quan của chúng ta, khiến cho ta ham muốn và thúc đẩy ý chí phải cốđoạt cho bằng được thì tiến trình ấy thuộc thường nghiệm, không thể là một quy luật thực hành. Tại sao 40
46. vậy? Vì thường nghiệm là những gì đã được kinh nghiệm trước đó. Ví dụ như cái bàn, thì trong kinh nghiệm của ta đã xác định một vật có những đặc điểm và hình thức như thế nào thì mới gọi cái bàn. Chúng ta sẽ “mã hoá” hình dạng (form) cái bàn vào trí não mình kèm theo công dụng của nó và bắt đầu đặt ra quy định cho bản thân: đây là cái bàn của tôi, tôi phải gìn giữ nó để sử dụng; đây là cái bàn của kẻ khác, tôi có thể sử dụng mà không cần quan tâm vấn đề bảo vệ sao cho nó khỏi bị hư mục. Đó là nói đơn giản, còn những vấn đề phức tạp hơn, liên quan đến quyền lợi cho bản thân, gia đình, thậm chí là dân tộc, quốc gia mình thì ý thức chiếm hữu và trục lợi trở thành mục đích tối cao thúc đẩy ý chí hoạtđộng. Nhưng thật sự, với kinh nghiệm như vậy, chúng ta không thể đánh giá được hành động ấy liệu có mang lại hạnh phúc thật sự cho cá nhân và người khác hay không? Theo Kant, những nguyên tắc như vậy không thể là “quy luật thực hành”, nghĩa là chúng ta không thể xem nó là phương châmđể hành động (cho toàn xã hội) được. Vì sao? Vì nếu ai cũng lấy mục tiêu ấy để thực hiện hành động thì xã hội sẽ loạn lạc, đạo đức sẽ bị phong hoá. Trong Định lý 2, Kant sẽ phân biện những đối tượng ấy rõ hơn. Định lý 2: Mọi nguyên tắc thực hành mang tính chất liệu, xét như bản thân chúng, đều thuộc cùng một loại và phục tùng nguyên tắc chung của việc yêu chính mình [hay lòng tư dục] (selbstliebe) hay hạnh phúc riêng tư.[32, 43] Chất liệu tức là những đối tượng giả sử đối với giác quan, mà nếu khi nó biểu hiện thật trước giác quan thì chúng ta sẽ sinh ra một sự ham muốn chiếm đoạt và xem đó là yếu tố mang đến hạnh phúc cho mình. Vì vậy, mọi nguyên tắc nào khi chúng ta thực hành dựa trên nền tảng như thế thì đều có xu hướng chiếm hữu, phục vụ lợi ích cho cá nhân kèm theo và xúc cảm ấy ta cho là hạnh phúc. Nó thuộc cùng một loại tức đều là loại khiến chúng ta ham muốn hay chúng đều thuộc những thứ mà khi hànhđộng chiếm giữ, yếu tố đạo đức cần phải được xem xét. Như vậy, định lý này nhằm minh định rõ cho chúng ta biết về đối tượng, mà nếu nó là yếu tố 41
47. thúc đẩy ý chí buộc ta phải hành động thì chúng ta cần phải dùng lý tính đối chiếu với các châm ngôn (khách quan) (nguyên tắc đạo đức) để xem xét nên có thái độ hành xử với đối tượng đó như thế nào. Khi nào chúng ta hành động theo những nguyên tắc này, tức là chúng ta sẽ phát sinh một sự ham muốn, rồi nó thúc đẩy ý chí buộc hành động thì Kant gọi đây là một ham muốn hạ cấp. Và lý tính chúng ta nếu không đủ khả năng để buộc ý chí phải hành động theo một nguyên tắc khác (phù hợp nguyên tắc đạo đức), thì không thể thừa nhận nơi người ấy một ham muốn cao cấp nào. Kant có nêu một Hệ luận của Định lý 2 này như sau: Hệ luận: Mọi nguyên tắc thực hành mang tính chất liệu đặt cơ sở quy định cho ý chí vào trong quan năng ham muốn hạ cấp; và; nếu giả sử không có các quy luật đơn thuần mang tính hình thức [mô thức/formal] của ý chí đủ sức qui định nó, ắt ta không thể thừa nhận rằng có một quan năng ham muốn cao cấp nào hết. Ở đây, ham muốn hạ cấp và cao cấp khó mà phân định thông qua mô thức của chất liệu. Bởi vì, ta khó thể phân biệt hạnh phúc xuất phát từ cảm năng hay giác tính. Khi chúng ta tiếp xúc đối tượng thì sẽ có cảm nhận về nó, đồng thời, giác tính sẽ xen vào khuyên bảo ta hãy giành lấy. Đôi khi, với cảm năng, chúng ta thấy một sự thích thú nào đó, nhưng với giác tính thì nó hiểu khác đi và sai sử ý chí buộc ta hành động theo hướng khác. Chẳng hạn, ta cho một kẻ ăn xin năm nghìn đồng, cảm giác cụ thể nhất là nó làm ta hân hoan và hạnh phúc trong lòng. Nhưng chiều nay có người bán món ăn mà ta thích, nếu để năm nghìn đó cộng với số tiền có sẵn đem mua món ăn ấy, nó cũng mang lại cho ta cảm giác hạnh phúc. Bấy giờ, giác tính sẽ xui sử chúng ta mua món ăn đó, vì nó viện cớ rằng nếu mình không cho thì cũng có người khác cho. Do đó, cảm giác hạnh phúc không thể định nghĩa cụ thể bằng cảm giác trong những tình huống cụ thể nào. Bởi vì mỗi khi cảm giác đó xuất hiện ta đều rất thích thú và muốn lưu giữ nó lâu hơn. Cả việc cho tiền và mua 42
48. món ăn đều là đối tượng ham muốn của chúng ta, nó thuộc về cùng một loại. Như vậy, chúng ta không thể phân biệt ham muốn hạ hay cao cấp theo mô thức bên ngoài mà chỉ có thể dựa vào mức độ của hạnh phúc ta đạt được sau khi hành động theo khả năng của giác tính biểu đạt đến. Tức là ta hiểu rằng nếu ta cho người ăn xin thì có thể họ được hạnh phúc, họ có thể mua thức ăn về nhà cho những thành viên khác trong gia đình đang chờ đợi và cả gia đình của họ đều hạnh phúc, họ sẽ rất biết ơn người đã mở rộng vòng tay giúp đỡ gia đình mình. Dù biết rằng họ sẽ biết ơn mình nhưng mình làm thế không phải vì mục đích này, mình chỉ một lòng chân thành muốn giúp đỡ họ qua khỏi cơn đói kém mà thôi, và mình làm như thế không phải vì muốn được thiên hạ tán thưởng. Ngược lại, nếu ta dùng số tiền ấy mua món mà ta thích, khi ăn xong rồi, một chốc thì cảm giác hạnh phúc ấy cũng qua mau và về phương diện đạo đức thì ta là kẻ không có lương tâm. Thì như vậy, ta muốn cho người ăn xin năm đồng – ham muốn cao cấp, hơn là muốn mua món ăn – ham muốn hạ cấp. Thế nên, nếu không có cách hiểu như vậy để ý chí quy định phải quyết tâm hành động vì lợi ích tha nhân hơn là tự kỉ thì chẳng thể nào đạt được một ham muốn cao cấp nào. Vậy, khi nào lý tính bản thân mình quy định cho ý chí hành động một cách thuần khiết như vậy (chứ không phải hành động vì muốn người ta tán thưởng hoặc nếu không làm thế thiên hạ sẽ chê bai theo đánh giá của giác tính đơn thuần), nó mới thật sự là một quan năng ham muốn cao cấp. Ngược lại, nếu chúng ta ham muốn hành động vì sự thúc đẩy của sinh lý hoặc thoả mãn bởi sự tán thưởng thì đó chỉ là ham muốn hạ cấp. Lý tính, với những quy luật thực hành (nguyên tắc đạo đức) sẽ quyđịnh cho ý chí một cách trực tiếp, không thông qua trung gian tình cảm vui sướng hay không vui sướng thường tình của cảm tính, và ngay cả một tình cảm vui sướng đối vớibản 43
49. thân quy luật được thực hiện thì nó mới có thể là lý tính thuần tuý – có thể thực hành, nên điều ấy làm cho nó có năng lực ban bố quy luật (gesetcgebend).[32, 47] Hạnh phúc là sự mong muốn tồn tại thường trực trong lòng của mọi người, nên hằng ngày chúng ta không thể tránh được những ham muốn. Mà giới hạn phạm vi của hạnh phúc rất khó xác định. Chúng ta dễ dàng không vừa lòng với những gì mình đang sở hữu và tâm trạng ấy là luôn xuất hiện sẵn trong lòng, nên quan niệm rằng nếu ta có đầy đủ những gì ta muốn thì sẽ rất hạnh phúc. Đây là nhu cầu hoàn toàn tất yếu mà bản tính tự nhiên của ta đặt ra, bởi hiện tại ta đang thiếu thốn. Nhu cầu này lại xuất phát cho sự ham muốn và tất nhiên nó hoàn toàn có tính chủ quan theo quan niệm hạnh phúc hay đau khổ của ta. Vì nó là chủ quan nên những quy định cho ý chí này lấy sự thoả mãn làm đối tượng thì không thể trở thành một quy luật thực hành được. Bởi lẽ, như trên đã nói, mọi quy luật thực hành phải có tính khách quan, nó phải đáp ứng yêu cầu đảm bảo tính đúng đắn khi áp dụng cho mọi trường hợp, mọi cá nhân và xã hội. Khi hướng đến mục tiêu truy tầm hạnh phúc cho chính mình thì chúng ta sẽ tư duy để tìm ra những phương pháp để hành động, và có thể những phương pháp ấy, theo chúng ta là hợp lý và dự đoán sẽ dẫn đến kết quả như mong muốn. Tuy nhiên, chúng ta hết sức cẩn trọng, bởi tất cả phương pháp ấy mới chỉ là Châm ngôn thôi, nó chưa thể là quy luật thực hành được. Vì sao vậy? Vì khi đem áp dụng, chưa hẳn nó sẽ là thành công và không ai dám chắc rằng nó phù hợp với những phạm trù đạo đức. Do đó, chúng ta phải luôn nghiệm rằng, không nên áp đặt một hình thức hành động nào lên cá nhân khác, dù với ý chủ quan mình cho là đúng và đôi khi, ta cũng chưa xét hết bản chất của nó trong hệ quy chiếu của đạo đức. Định lý này chính là sự lên án của Kant với các hành vi tư lợi ích kỉ, và tất nhiên, Kant không xem đó là hành động đạo đức. 2.1.3. Phƣơng pháp thực hành hành vi đạo đức 44
50. Ở trên chúng ta đã xác định được thế nào là hành vi đạo đức hay cụ thể hơn là nhận biết sự khác nhau giữa nguyên tắc thực hành và quy luật thực hành. Bây giờ Kant sẽ hướng dẫn chúng ta cách chuyển thể từ nguyên tắc thực hành sang quy luật thực hành. Hằng ngày, mỗi người đều có hành động xuất phát từ những động cơ dựa trên những nguyên tắc khác nhau, nhưng chúng ta thường hành động phục vụ cho lợi ích cá nhân mình nhiều nhất. Và những hành động loại này Kant đã cảnh báo chúng ta phải dè chừng nó. Định lý 3: Một hữu thể có lý tính, khi phải suy nghĩ về những Châm ngôn của mình như là những quy luật thực hành phổ biến, chỉ có thể suy tưởng chúng như là những nguyên tắc quy định ý chí không phải do chất liệu (materie) mà chỉ do hình thức (form) của chúng.[32, 50] Trong Định lý 1, theo Kant, “chất liệu” của sự ham muốn chính là những đối tượng mà ai cũng muốn hiện thực hoá (đạt được) nó. Với Định lý 3 này, Kant đã phát biểu: “Tôi hiểu chất liệu của một nguyên tắc thực hành là đối tượng của ý chí. Đối tượng này là hoặc không phải là cơ sở quyđịnh ý chí”.[32, 50] Đối tượng của ý chí chính là mục tiêu mà nó buộc hànhđộng phải hướng đến. Mục tiêu này có thể dẫn đến kết quả hạnh phúc hay khổ đau cho tự kỉ tuỳ thuộc vào động cơ hành động. Mục tiêu này chính là chất liệu (đối tượng) của nguyên tắc thực hành. Để biếnnguyên tắc thực hành thành quy luật thực hành thì ta không để cho những cảm giác hạnh phúc hay khổ đau (chất liệu) này quy định cho ý chí. Nếu để cho chất liệu này quy định ý chí thì lúc nào ý chí cũng sẽ phải phục tùng theo một điều kiện thường nghiệm, tức là luôn có cảm giác hạnh phúc hay khổ đau kèm theo thì nó không phải là quy luật thực hành vì nó là chủ quan. Do vậy, khi muốn biến một châm ngôn theo một quy luật thực hành phổ biến (thích hợp cho mọi người áp dụng) thì phải gạt bỏ chất liệu này qua một bên, mà chỉ lấy hình thức của châm ngôn mà thôi, tức là lấy số đông để làm quy chiếu xét tầm ảnh hưởng của 45
51. châm ngôn khi hành động. Khi gạt bỏ tất cả những chất liệu của ý chí thì những châm ngôn sẽ biểu thị dưới dạng mô thức hay hình thức đơn thuần của một sự ban bố quy luật phổ biến. Hình thức này là một khuôn mẫu, một điển hình thực tế sống động cho những công việc đạođức tốt lành. Hình thức này cũng không phải là thường nghiệm, nó là biểu tượng vượt quá những kinh nghiêm trần gian. Và khi hành động vì hạnh phúc của số đông, đứng trước đối tượng ấy, mọi động cơ cho hạnh phúc của mình bị triệt tiêu hoàn toàn. Đó chính là “quy luật hình thức” – quy luật đạo đức. Và Kant cho rằng: “Lý trí bình thường nhất – không cần dạy dỗ - cũng có thể phân biệt hình thức nào của châm ngôn thích hợp cho việc ban bố quy luật phổ biến, còn hình thức nào không”.[32, 51] Thí dụ như một người nói “tôi muốn giàu sang”, thì dù không phải là một kẻ học cao hiểu rộng, họ vẫn biết rằng nếu tôi làm giàu bằng cách lừa lọc kẻ khác thì sớm muộn gì tôi không những không giàu mà còn nhận lãnh hậu quả đau khổ tệ hại hơn. Như vậy, khi chúng ta đặt ra cho mình một châm ngôn rằng “tôi phải làm việc thiện”, thì tất nhiên việc làm của tôi phải mang lại hạnh phúc cho nhiều người khác, chứ không bọc dưới vỏ lợi ích cho chính tôi được. Thì như vậy châm ngôn này thích hợp cho việc ban bố quy luật phổ biến. 2.2. Mệnh lệnh tuyệt đối – nguyên tắc cơ bản của đạo đức học Kant 2.2.1 Khái niệm chung về mệnh lệnh tuyệt đối Kant gọi “mệnh lệnh tuyệt đối” (hay còn gọi là mệnh lệnh nhất quyết) là nguyên tắc tối cao của đạo đức. Việc đưa ra, giải thích và chứng minh nguyên tắc này giữ vị trí trung tâm trong đạo đức học của ông. Theo ông, “mệnh lệnh tuyệt đối” cần phải được sử dụng làm nền tảng cho toàn bộ học thuyết đạo đức, tức nó phải trở thành luận điểm then chốt để giải quyết những vấn đề cơ bản của đạo đức học. Cụ thể là, thứ nhất, phải làm rõ nội dung của đạo đức học (làm rõ sự khác biệt giữa những hiện tượng đạo đức và những hiện tượng nằm ngoài đạo đức); thứ hai phải giải thích đạo đức (xác định nguồn gốc và phương thức tác động của đạo đức); 46
52. thứ ba phải hình thành tiêu chuẩn đánh giá đạo đức, nhận biết cái đạo đức và cái vô đạo đức; thứ tư, phải xác định mục đích của giáo dục đạo đức Theo Kant, những động lực đạo đức cần phải thoát ly khỏi mọi cơ sở vật chất vì trong các động lực đó ý chí cần tự thiết lập cho mình một quy luật bắt buộc. Quy luật như vậy ông gọi là mệnh lệnh tuyệt đối hay mệnh lệnh nhất quyết. Ông gọi là mệnh lệnh tuyệt đối để phân biệt với mệnh lệnh giả thiết – là mệnh lệnh được thực hiện vì một mục đích, một quyền lợi có tính nhân quả nào đấy mà trong cách nói hàng ngày thường được phát biểu dưới dạng: “nếu thì ”, “muốn thì ”. Nói tóm lại mệnh lệnh giả thiết là mệnh lệnh khuyến khích hoặc ngăn chặn các hành vi đạo đức của con người một cách có điều kiện còn mệnh lệnh tuyệt đối là mệnh lệnh xuất phát từ tiếng gọi của lương tri con người, nó tiềm ẩn trong trái tim khối óc mang tính phổ quát – tất yếu và thường được phát biểu dưới dạng: “hãy làm như ” mà không kèm theo một điều kiện nào cả. Nói cách khác mệnh lệnh tuyệt đối thể hiện khả năng tự chủ của con người, khả năng tự do ý chí mà không có tính vụ lợi, không có sự tính toán thiệt hơn. 2.2.2. Ý nghĩa mệnh lệnh tuyệt đối trong đạo đức học Kant Mệnh lệnh tuyệt đối đã trở thành khái niệm đặc trưng trong đạo đức học Kant, làm cho đạo đức của ông trở nên khác biệt so với đạo đức trước đó. Mệnh lệnh tuyệt đối khiến cho con người sống có trách nhiệm hơn, tuân thủ theo “bổn phận”, mệnh lệnh tuyệt đối nâng con người lên trước con mắt của bản thân, trước tự nhiên và trước Chúa.Việc phân tích ở trên về mệnh lệnh tuyệt đối cho phép chúng ta thấy được ý nghĩa quan trọng của nó. Trước hết chúng ta có thể khẳng định cảm hứng nhân văn của nguyên tắc này trong đạo đức học Kant. Chính yếu tố này đã góp phần khắc phục quan niệm đạo đức thuần túy mang sắc thái tôn giáo về thế giới. Không dừng lại ở đó luận văn còn muốn nhấn mạnh ý nghĩa đạo 47
53. đức học của mệnh lệnh tuyệt đối, vai trò của nó trong việc xác định các đặc điểm đặc thù của đạo đức theo quan niệm của Kant. Chức năng cơ bản của mệnh lệnh tuyệt đối là làm sáng tỏ bản chất của mục đích đạo đức. Kant quan niệm đạo đức là cơ chế đem lại sự hài hòa cho tổng thể những mục đích của con người và hợp nhất chúng thành một hệ thống. Phương tiện chính để thực hiện chức năng này là tư tưởng về loài người như mục đích tự thân Thông qua mệnh lệnh tuyệt đối, Kant cảnh báo cho chúng ta rằng cần phải tránh việc biến con người và loài người thành phương tiện để đạt tới mục đích của bản thân mình. Trên thực tế, con người lại hay làm điều này nhất và theo Kant ở đâu và khi nào mà điều đó diễn ra thì ở đó đạo đức kết thúc. Mệnh lệnh tuyệt đối của Kant hướng mọi người tới hoạt động cộng đồng, đòi hỏi họ sống phù hợp với tự nhiên, tôn trọng mình và người khác, bỏ “thói hà tiện và nhún nhường giả dối”. Người có đạo đức là người sống theo lẽ phải và tôn trọng sự thật và pháp luật. Mệnh lệnh tuyệt đối trên đây còn là nghĩa vụ của mỗi công dân đối với xã hội. Mỗi người cần phải biến phúc lợi cao nhất mà thế giới có thể thành mục đích cuối cùng. Mọi cái đều phải làm vì con người, bởi vì sự tồn tại của con người là cái quý nhất trên thế gian. Mệnh lệnh tuyệt đối của Kant là quy luật đạo đức chung đòi hỏi mọi người ở mọi lứa tuổi, tầng lớp xã hội phải thực hiện. Tất cả các công dân đều bình đẳng trước các quy luật và chuẩn mực đạo đức.Trong thời đại ngày nay, xã hội phát triển mạnh mẽ về kinh tế, nền sản xuất công nghiệp hiện đại đã và đang thay thế sản xuất nông nghiệp cổ truyền, đời sống xã hội có nhiều thay đổi, nhưng đạo đức vẫn là vấn đề “đang có vấn đề”. Trong bối cảnh đó, mệnh lệnh tuyệt đối của Kant càng có ý nghĩa quan trọng trong việc giáo dục con người, hướng con người vào những giá trị tốt đẹp, cao cả, giúp họ loại bỏ những thói hư tật xấu để xây dựng một xã hội tốt đẹp hơn cho chính bản thân con người và cộng đồng. 48
54. 2.3. “Tự do” – phạm trù trung tâm trong đạo đức học Kant Một tâm điểm khác đáng chú ý trong đạo đức học Kant là mối quan hệ giữa tự do và đạo đức. Theo Kant, ở lĩnh vực đạo đức con người sống ở hai thế giới: một là, thế giới hiện tượng luận – nơi mà mọi cái diễn ra theo quy luật của tự nhiên. Trong thế giới này tự do của con người chỉ là thứ yếu, chỉ diễn ra trong khuôn khổ giác tính. Hai là, thế giới “vật tự nó” ở đây con người hoàn toàn có khả năng làm chủ các quy luật tự nhiên, do đó con người có tự do. 2.3.1 Khái niệm về Tự do Tự do trong triết học của Kant không có nghĩa đơn thuần như chúng ta hiểu hằng ngày là “thích làm gì thì làm” (tự do tùy tiện) hoặc trạng thái có được khi không bị kẻ khác giam cầm (thân thể). Tự do, theo Kant, là tự do của ý chí, và tự do này là tự do trong những quy luật đạo đức và tự do thực hiện các quy luật đạo đức, hay nói khác hơn tự do là đạo đức. Ý chí tự do là những ý chí có thể được quy định độc lập với những xung động cảm tính, tức chỉ từ những động cơ của lý tính. Kant viết: “Tự do là một ý niệm thuần tuý siêu nghiệm”[31, 861]. Tự do không chứa đựng một cái gì vay mượn từ kinh nghiệm cả, và đối tượng của nó không thể mang lại một cách xác định trong bất kì kinh nghiệm nào. “Tự do theo nghĩa thực hành là sự độc lập của ý chí trước sự cưỡng chế do các xung động của cảm năng gây ra [ ] Tự do thực hành giả định tiên quyết rằng, dù một điều gì đó không xảy ra, nhưng nó phải được xảy ra, và vì thế, nguyên nhân của nó ở trong thế giới hiện tượng không phải có tính quy định nghiêm ngặt đến nỗi trong ý chí chúng ta không có tính nhân quả nào tạo ra được một cái gì độc lập với những nguyên nhân tự nhiên và bản thân đi ngược lại sức mạnh và sự ảnh hưởng của tự nhiên, tức bị quy định bên trong trật tự thời gian theo những quy luật thường nghiệm, do đó không thể hoàn toàn tự mình khởi đầu một chuỗi các sự kiện” [32, 24]. 49
55. 2.3.2. Các hình thức biểu hiện của tự do Xét về phương diện lượng Đó là các châm ngôn, các điều lệnh và các quy luật thể hiện như là các nguyên tắc xét về mặt lượng: cá nhân, tập thể và phổ quát. Với tiền giả định rằng con người là một hữu thể có lý tính và tiến trình hình thành ý chí – độc lập với việc hình thành một mình hay trong cộng đồng với những người khác – tuy bắt đầu một cách thường nghiệm (với những xu hướng và lợi ích nhất định). Nhưng đều có thể được đánh giá về mặt luân lý từ tương quan giữa cái Thiện và cái Ác, ta có thể hình dung các phạm trù về lượng của tự do bằng nguyên tắc quy phạm như sau: Xét về phương diện Chất Đó là những quy tắc về những gì ta làm, không làm và các ngoại lệ. Các quy tắc này đòi hỏi một cách nhất thiết: Lúc nào cũng phải giữ vững các nguyên tắc phù hợp với quy luật luân lý. Bác bỏ bất kỳ nguyên tắc nào không đứng vững trước sự thẩm tra của mệnh lệnh nhất quyết (mệnh lệnh tuyệt đối). Chỉ cho phép các trường hợp ngoại lệ khi có đầy đủ các lý do biện minh được về mặt luân lý. Xét về phương diện tương quan Về tương quan tức là các nguyên tắc quan hệ với nhân cách con người, với hoàn cảnh con người cũng như với mối quan hệ hỗ tương giữa những con người với nhau. Trong chừng mực các phạm trù về tương quan diễn ra các mối quan hệ tiên nghiệm (như bản thể, tùy thể, nguyên nhân kết quả, sự tương tác) thì các nguyên tắc thực hành về mặt tương quan đòi hỏi việc xây dựng nhân cách bao giờ cũng phải lấy luân lý làm cái ưu tiên so với xu hướng và lợi ích tự nhiên. Xét về phương diện hình thái 50
56. Đó là các phạm trù liên quan đến cái được phép, đến nghĩa vụ và đến nghĩa vụ không hoàn toàn (nghĩa vụ không hoàn toàn: hành động hợp nghĩa vụ chứ không phải là từ nghĩa vụ), tức là về cái khả thể, cái hiện thực và cái tất yếu về luân lý, thể hiện trong các nguyên tắc quy phạm. 2.3.3 “Tự do” là cơ sở để nhận thức sự Thiện- tối cao Trong đạo đức học của Kant, sự thiện – tối cao là đối tượng mà mọi hành vi đạo đức của con người cần hướng tới. Với ông sự Thiện – tối cao là một “khái niệm siêu việt”. Ông viết: “ khả thể của sự Thiện – tối cao không dựa trên bất kỳ nguyên tắc thường nghiệm nào; nói cách khác sự diễn dịch về khái niệm này phải là có tính siêu nghiệm” [32, 208]. Kant cho rằng một khái niệm có tính chất siêu nghiệm như vậy tất yếu phải là kết quả của tự do siêu nghiệm” bởi lẽ tính nhân quả từ tự do bao giờ cũng phải được tìm ở bên ngoài thế giới cảm tính, tức bên trong thế giới của cái khả niệm. Hay có thể nói rằng tự do siêu nghiệm chính là nguồn gốc tạo ra sự Thiện – tối cao. Ông còn nhấn mạnh rằng: “cần phải tạo ra sự Thiện – tối cao bằng sự tự do của ý chí một cách tất yếu tiên nghiệm vì quy luật luân lý vì thế điều kiện cho khả thể của nó chỉ được phép dựa duy nhất trên những nguyên tắc tiên nghiệm của nhận thức mà thôi” [32, 208]. Sang thời kỳ phê phán, triết học tôn giáo của I.Kant có liên quan tới triết học lý luận và triết học thực hành của ông. Trong Phê phán lý tính thuần tuý (1781), I.Kant khẳng định: "Tôi phải dẹp bỏ nhận thức [sai lầm] đi để dành chỗ cho lòng tin" [31, 55]. Một trong những chủ đề quan trọng là chứng minh sự tồn tại của Thượng đế. Về vấn đề này, trong lịch sử triết học đã tồn tại ba cách: thứ nhất là cách chứng minh vũ trụ luận cho rằng mọi vật cũng như bản thân thế giới chúng ta đều phải có nguyên nhân và Thượng đế đóng vai trò là khởi nguồn của vạn vật; thứ hai là cách chứng minh mục đích luận cho rằng bản thân thế giới cho thấy sự thông thái, khôn 51
57. ngoan của Đấng sáng thế trong việc xếp đặt mọi vật một cách có trật tự, có quy luật, nhờ đó chúng nằm trong một chuỗi liên hoàn, vật này gắn kết với vật kia; thứ ba là cách chứng minh bản thể luận như thánh Ascelm (1033 – 1109) ở Cantebury trình bày: cái gì mà chúng ta suy tư được trong lý tính của mình thì bao giờ cũng có trên thực tế. Lý tính con người không thể suy tư cái mà hoàn toàn không có trên thực tế. 2.3.4.Khái niệm về đối tƣợng thiện-ác Hằng ngày chúng ta hoạt động dựa trên nền tảng của những châm ngôn do ý chí mình đặt ra, nhưng chúng ta là người – với lý tưởng muốn góp phần mang hạnh phúc đến toàn nhân loại, thì phải thực hiện như thế nào? Kant đã khuyên: “Hãy hành động sao cho châm ngôn của ý chí của bạn lúc nào cũng đồng thời có thể có giá trị như là nguyên tắc của một sự ban bố quy luật phổ biến”.[32, 56] Như mục trên đã trình bày, hạnh phúc là mục đích mọi người ai cũng muốn đạt được và chúng ta cũng lấy đó đặt ra những châm ngôn hành động. Nhưng hạnh phúc tối cao là sự tự do trong ý chí nên châm ngôn của ý chí cũng phải tự do, chỉ như vậy mới là hành vi đạo đức. Đạo đức, hiểu theo nghĩa hoàn bị, là không lấy chủ quan (vị kỉ) làm nền tảng. Vì vậy, Kant đã khuyên chúng ta nên hành động theo nguyên tắc của sự ban bố quy luật phổ biến. Muốn như vậy thì ý chí luôn luôn đặt ra nghi vấn cho tính khả thi của châm ngôn. Tức là, châm ngôn này có giá trị trong phạm trù chủ quan hay khách quan? Ý chí phải luôn suy tưởng trong tình trạng độc lập với mọi điều kiện thường nghiệm – ý chí thuần tuý. Quy luật phổ biến là không dựa hay vay mượn từ bất kì ý chí ngoại tại nào (áp lực của tha nhânđặt để). “Lý tính thuần tuý là thực hành do tự nơi chính mình và mang lại (cho con người) một quy luật phổ biến được ta gọi là quy luật luân lý.[32, 59] 52
58. Đối với những hành vi hằng ngày, nếu ta có những hành vi tốt thì thường tự cho rằng đó là ta đã có đạo đức. Nhưng không, như vậy, theo Kant, chúng ta đã rất hàm hồ khi đánh giá như thế. Vì sao? Vì ta lầm lẫnđánh đồng các động cơ khiến ta hành động. Ở đây, Kant chia động cơ này thành hai, là theo bổn phận và vì bổn phận (nghĩa vụ). Theo bổn phận là hành động theo giác tính, tức là hành động vì sợ dư luận, vì theo ý người khác, sợ quyền lợi của mình có thể mất. Vì bổn phận là lý tính phán xét rõ ràng và kiên định rằng mình phải làm, vì nếu mình không làm thì mình vi phạm các phạm trù đạo đức, lương tâm sẽ cắn rứt, và ta tự ý thức rằng không làm như thế liệu mình có xứng đáng là “người” không? Như vậy, với Kant, đạo đức chính sự toàn hảo về ý chí tự do hành động vì bổn phận. Lý tính thuần tuýchỉ thành quy luật luân lý khi đạt được cột mốc ấy. Tuy nhiên, theo Kant, con người chỉ đạt được lý tính thực hành hữu tận chứ không thể vô tận. Mọi sự cố gắng của con người là muốn đạt đến những cấp độ cao dần hướng đến đạo đức toàn hảo, và những cấp độ đạt được gọi là đức hạnh. Vì sao? Vì bản chất vị kỉ vi tế của con người là rất khó trừ hết, và chúng ta, Kant cảnh báo, hãy dè chừng với những ý nghĩ tự cho đã đạt đượcđạo đức toàn hảo – một nguyên nhân làm trương phình chủ nghĩa cá nhân. Kant phân định: “Châm ngôn của lòng yêu chính mình (sự khôn ngoan) chỉ khuyên bảo ta; còn quy luật của luân lý ban mệnh lệnh cho ta. Ở đây, ta thấy có một sự khác biệt lớn giữa những gì khuyên ta nên làm với những gì ta có bổn phận phải làm.[32, 65] Châm ngôn của lòng yêu chính mình là thường nghiệm, nó khuyên ta hãy làm theo bổn phận. Giác tính sẽ đặt ra viễn ảnh tốt đẹp lợi ích cho cá nhân. Tình huống này nếu ý chí tuân phục theo, Kant nói ý chí này đã bị tính nguyên tắc ngoại trị. Ngoại trị tức là sự sai sử với động cơ rằng làmđiều này ta sẽ đạt được một điều ích lợi khác. Trong trường hợp này, ý chí không tự mang lại quy luật cho chính mình, mà chỉ đưa ra được “điều lệnh”để làm theo quy luật “sinh lí” (sự ham muốn) 53